نحو علم إسلامي روحي - مساهمة في نقد الأزمة المادية للحداثة والإنسان المعاصر!

[أبوعاصم أحمد بلحة]

د. رواء محمود حسين11/24/2013

إهداء إلى أ. د/ طه عبد الرحمن
مقدمة
الحمد لله، والصلاة والسلام على رسول الله، وعلى آله وصحبه ومن تبعهم:
الإنسان المعاصر في أزمة حادة جلبتها له الأحادية المادية للحداثة هذه هي الخلاصة المركزية التي انطلق منها بحثنا في تشخيص الأزمة، فقد أدرك كبار مفكري الحداثة أن الإنسان الحديث يمر بمشكل معقد، لكنهم تفاوتوا في تقييمه وتحديده، أما نحن فقد ذهبنا إلى أن المشكل بنيوي معقد يكمن في صلب المشروع الحداثي الذي رفض الغائية الدينية، وأن يكون العقل الإنساني مقتدياً بالدين الخالص ممثلاً بالوحي الذي جاء به الإنبياء (أي الصراط المستقيم الذي ارتضاه الخالق سبحانه لعباده).
من هنا تأتي دراستنا هذه بوصفها مساهمة في الكشف عن الأزمة المادية للإنسان الحداثي والمعاصر، ومن ثم في تقديم ما نعتقد أنه المعالج لهذه الأزمة، إذ يكمن الحل الذي نقدمه في الدعوة إلى (علم روحي إسلامي) يعمل على إنقاذ الإنسان الحداثي من أزمته المادية الخانقة.
العلم الروحي الإسلامي يقتدي بالوحي (وبالصراط المستقيم الذي جاء به الأنبياء) لتجاوز الأزمة المادية الحادة للحداثة والإنسان المعاصر، وهذا هو الخلاف المركزي مع المشروع الحداثي الذي دعى إلى أن يكون العقل الإنساني بما فيه من تناقضات وإيديولوجيات مختلفة ومتصارعة هو المسؤول عن المشروع الإنساني برمته بعيداً عن التعاليم الدينية.
ملاحظات بادئة في علم الروح:
بدأ، فالحديث عن علم الروح في هذه الملاحظات البادئة لن يتم على الطريقة الهيجلية في (فينومينولوجيا الروح)، فبعد أن يتم عرض طريقة هيجل في الروح بحسب ما هي، سنشرع في تبيان الفرق بين نسق هيجل وبين النسق الاسلامي في الموضوع ذاته.
يرى هيجل أن العقل روح ما ارتفع الايقان من كونه كل واقع إلى الحقيقة، وظل واعياً بنفسه كأن بعالمه وبالعالم كأن بنفسه. فصيرورة الروح قد اظهرت الحركة الفائتة، إذ ارتقى الموضوع الذي للوعي، أي المقولة المحض، إلى مفهوم العقل. فتعينت في العقل المعاين هذه الوحدة الخالصة للأنا والكينونة، للكون- أي لذاته وللكون – في – ذاته كالذي – ذاته أو كينونته، والوعي الذي للعقل إنما وجدها. لكن حقيقة المعاينة تتمثل في نسخ هذه الغريزة الواجدة، وهذا الكيان العري من الوعي الذي لعين الحقيقة، فالمقولة المحدوسة، الشيء الموجود، إنما تلج الوعي من جهة ما هي كون الأنا لذاته، الأنا الذي يعلم الآن ذاته في الماهية الموضوعية بما هي الهو. لكن هذه التعيين إنما هو كذلك أحادي ولحظة مستنسخة. فالمقولة تعينت للوعي كما هي على حقيقتها الكلية، أي كماهية كائنة في ذاتها ولذاتها. [1]
بالتأكيد، نحن لا نقصد بعلم الروح، أي في سياق التصور العميق للروحية الاسلامية، لا نقصد به المقاربة الهيجلية المتقدمة، فهي لا تمس جوهر الأزمة الإنسانية المعاصر في سياق ما انتجته الحداثة من مشكلات مستدامة أثرت بشكل جذري في العقل الإنساني وطريقة تصوره الغائي والماهوي.
لقد وردت الاشارة إلى الروح في القرآن الكريم، فقد قال سبحانه: {يُنَزِّلُ الْمَلَائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ أَنْ أَنْذِرُوا أَنَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا أَنَا فَاتَّقُونِ} [النحل: 2]، وقال تعالى: {وَيَسْأَلُونَك� � عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا} [الاسراء: 85]، وقال تعالى: {وَإِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ الْعَالَمِينَ * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ * عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ * بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ}، [الشعراء: 195]، وقال جل شأنه:{رَفِيعُ الدَّرَجَاتِ ذُو الْعَرْشِ يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلَاقِ} [غافر: 15]، وقال سبحانه: {تَعْرُجُ الْمَلَائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ} [المعارج:4]، وقال سبحانه:{يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَالْمَلَائِكَة ُ صَفًّا لَا يَتَكَلَّمُونَ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمَنُ وَقَالَ صَوَابًا } [النبأ: 38]، وقال سبحانه:{تَنَزَّل ُ الْمَلَائِكَةُ وَالرُّوحُ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ} [القدر:4].
وعن رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَآله وسَلَّمَ وَهُوَ الصَّادِقُ المَصْدُوقُ، قَالَ: «إِنَّ أَحَدَكُمْ يُجْمَعُ خَلْقُهُ فِي بَطْنِ أُمِّهِ أَرْبَعِينَ يَوْمًا، ثُمَّ يَكُونُ عَلَقَةً مِثْلَ ذَلِكَ، ثُمَّ يَكُونُ مُضْغَةً مِثْلَ ذَلِكَ، ثُمَّ يَبْعَثُ اللَّهُ مَلَكًا فَيُؤْمَرُ بِأَرْبَعِ كَلِمَاتٍ، وَيُقَالُ لَهُ: اكْتُبْ عَمَلَهُ، وَرِزْقَهُ، وَأَجَلَهُ، وَشَقِيٌّ أَوْ سَعِيدٌ، ثُمَّ يُنْفَخُ فِيهِ الرُّوحُ، فَإِنَّ الرَّجُلَ مِنْكُمْ لَيَعْمَلُ حَتَّى مَا يَكُونُ بَيْنَهُ وَبَيْنَ الجَنَّةِ إِلَّا ذِرَاعٌ، فَيَسْبِقُ عَلَيْهِ كِتَابُهُ، فَيَعْمَلُ بِعَمَلِ أَهْلِ النَّارِ، وَيَعْمَلُ حَتَّى مَا يَكُونُ بَيْنَهُ وَبَيْنَ النَّارِ إِلَّا ذِرَاعٌ، فَيَسْبِقُ عَلَيْهِ الكِتَابُ، فَيَعْمَلُ بِعَمَلِ أَهْلِ الجَنَّةِ».[2]
عَنْ أُمِّ سَلَمَةَ، قَالَتْ: دَخَلَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وسَلَّمَ عَلَى أَبِي سَلَمَةَ وَقَدْ شَقَّ بَصَرُهُ، فَأَغْمَضَهُ، ثُمَّ قَالَ:«إِنَّ الرُّوحَ إِذَا قُبِضَ تَبِعَهُ الْبَصَرُ»، فَضَجَّ نَاسٌ مِنْ أَهْلِهِ، فَقَالَ: «لَا تَدْعُوا عَلَى أَنْفُسِكُمْ إِلَّا بِخَيْرٍ، فَإِنَّ الْمَلَائِكَةَ يُؤَمِّنُونَ عَلَى مَا تَقُولُونَ»، ثُمَّ قَالَ: «اللهُمَّ اغْفِرْ لِأَبِي سَلَمَةَ وَارْفَعْ دَرَجَتَهُ فِي الْمَهْدِيِّينَ ، وَاخْلُفْهُ فِي عَقِبِهِ فِي الْغَابِرِينَ، وَاغْفِرْ لَنَا وَلَهُ يَا رَبَّ الْعَالَمِينَ، وَافْسَحْ لَهُ فِي قَبْرِهِ، وَنَوِّرْ لَهُ فِيهِ».[3]
وهذه الإشارات القرآنية والنبوية إلى الروح هي المقصودة في الإشارة إلى (المعنى الروحي) في هذا البحث، وهو المعنى الذي ننطلق منه في تشخيص أزمة الانسان الأحادي وهو يعيش تناقضات الحداثة وما بعدها.
علم طريق الآخرة
في مواجهة أزمة العقل الحداثي:
قال الإمام علي عليه السلام في خطبة له يعظّم فيها الله سبحانه، ويصغّر فيها من شأن الدنيا:
"الحمد لله غير مقنوط من رحمته، ولا مخلو من نعمته، ولا ميأوس من مغفرته، ولا مستنكف من عبادته، الذي لا تبرح منه رحمة، ولا تفقد له نعمة، والدار دار منى لها الفناء، ولأهلها منها الجلاء، وهي حلوة خضرة، وقد عجلت للطالب والتبست بقلب الناظر، فارتحلوا عنها بأحسن ما بحضرتكم من الزاد، ولا تسألوا فيها فوق الكفاف، ولا تطلبوا منها أكثر من البلاغ". [4]
وتحدث الغزالي في مقدمة كتابه: "إحياء علوم الدين"، عن رغبته الأكيدة في تجديد علوم الدين، فأشار إلى ما سمّاه (علم طريق الآخرة)، وما درج عليه السلف الصالح مما سماه الله سبحانه في كتابه فقهاً وحكمة وعلماً وهداية ورشداً وضياء ونوراً. وقد أسس الغزالي، كما قبين، على أربعة أرباع وهي ربع العبادات وربع العادات وربع المهلكات وربع المنجيات. وصدر الجملة بكتاب العلم لأنه غاية المهم ليكشف أولاً عن العلم الذي تعبد الله على لسان رسوله صلى الله عليه وسلم الأعيان بطلبه إذ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ طلب العلم فريضة على كل مسلم، وليميز فيه العلم النافع من الضار[5] إذ قال صلى الله عليه وآله وسلم: "نعوذ بالله من علم لا ينفع". ويشتمل ربع العبادات على عشرة كتب: كتاب العلم، وكتاب قواعد العقائد، وكتاب أسرار الطهارة، وكتاب أسرار الصلاة، وكتاب أسرار الزكاة، وكتاب أسرار الصيام، وكتاب أسرار الحج، وكتاب آداب تلاوة القرآن، وكتاب الأذكار والدعوات، وكتاب ترتيب الأوراد في الأوقات.[6]
حتى إن الغزالي انتقد التحول الذي جرى على مفهوم الفقه، فأشار أنه قد خصص بمعرفة الفروع الغريبة في الفتاوى، والوقوف على دقائق عللها، واستكثار الكلام فيها، وحفظ المقالات المتعلقة بها، فمن كان أشد تعمقاً فيها وأكثر اشتغالاً بها يقال هو الأفقه. ولقد كان اسم الفقه في العصر الأول مطلقاً على علم طريق الآخرة، ومعرفة دقائق آفات النفوس ومفسدات الأعمال، وقوة الإحاطة بحقارة الدنيا، وشدة التطلع إلى نعيم الآخرة، واستيلاء الخوف على القلب، ويدلك عليه قوله عز وجل {طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَلِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ} [التوبة: 122]، وما يحصل به الإنذار والتخويف هو هذا الفقه، دون تفريعات الطلاق والعتاق واللعان والسلم والإجارة فذلك لا يحصل به إنذار ولا تخويف، بل التجرد له على الدوام يقسي القلب، وينزع الخشية منه كما نشاهد الآن من المتجردين له. وقال تعالى {لَهُمْ قُلُوبٌ لَا يَفْقَهُونَ} [الاعراف: 179].[7]
وهكذا راح المسلمون يركزون جل حياتهم على الدار الآخرة لأنها موطن الرحلة الأخيرة للإنسان. قال تعالى:{وَابْتَغِ فِيمَا آَتَاكَ اللَّهُ الدَّارَ الْآَخِرَةَ وَلَا تَنْسَ نَصِيبَكَ مِنَ الدُّنْيَا} [القصص: 77]. وأخذ ابن أبي الدنيا، على سبيل المثال، يكتب عن (قصر الأمل)[8]، وكتب (ذم الدنيا)[9]، وكتب ابن الجوزي[10]، وكتب ابن الخراط في (ذكر الموت)[11]، وكتب القرطبي عن (أحوال الموتى والآخرة)[12]، وكتب د. رواء محمود حسين عن (الاستعداد ليوم المعاد)[13].
يكشف علم الآخرة عند المسلمين، خصوصاً في مجال الروحية الإسلامية، الأزمة الهائلة التي يعيشها العقل الحداثي، في كونه عقلاً ارتبط بالبعد الدنيوي لاغياً الغائية التي يشتمل عليها مبدأ الإيمان بالآخرة.
فقد نظرت الحداثة، كما يشرح تورين، إلى أن العقل وحده يوطد التوافق بين العمل الإنساني ونظام العالم، وهو ما سعت إليه الكثير من الأفكار الدينية، لكن شلتها الغائية الخاصة بالديانات التوحيدية القائمة على الوحي. ومن المستحيل أن يدعى حديثاً المجتمع الذي يسعى إلى أن ينظم نفسه وأن يتصرف طبقاً لوحي إلهي أو لجوهر قومي. إن الحداثة تسبتعد كل غائية، وتؤكد على القطيعة الضرورية مع غائية الفكر الديني الذي ينادي دائماً بغاية للتاريخ، بالتحقيق التام لمشروع إلهي. تحل فكرة الحداثة، في مركز المجتمع، العلم محل الله، تاركة في أفضل الحالات المعتقدات الدينية في داخل الحياة الخاصة. إن الإيديولوجية الغربية للحداثة، والتي تسمى بالحداثية، قد حلت محل فكرة الذات وفكرة الله التي كانت تتعلق بها، ويقول الحداثيون: لا التاريخ ولا المجتمع ولا الحياة الفردية تخضع لمشيئة كائن أعلى يجب الخضوع لها. [14]
ويضيف تورين أن تكوين فكر سياسي واجتماعي جديد هو المتمم الذي لا بد منه لفكرة الحداثة الكلاسيكية، في حال اقترانها بفكرة الدنيوة. فالمجتمع يحل محل الله كمبدأ للحكم الاخلاقي، ويصبح مبدأ لتفسير القيم والسلوك. وقد أكد روسو وفلاسفة الأنوار علة تنحية الوحي الإلهي جانباً كمبدأ لتنظيم المجتمع، وطالبوا بأن يحل العقل محله. عارضت الحداثة الطبيعية والمادية الفكر الديني مما أسهم بشكل كبير بنمو الفكر العقلاني.[15]
وهكذا تحدث مونتسكيو في كتابه: "روح الشرائع" عن القوانين، عاداً إياها علاقات ضرورية مشتقة من طبيعة الأشياء، ولجميع الموجودات قوانينها من هذه الناحية، فللألوهية قوانينها وللعالم المادي قوانينه، وللأفهام التي هي أسمى من الإنسان قوانينها، وللحيوانات قوانينها، وكذلك للإنسان قوانينه الخاصة. ويقول مونتسكيو: "ومن قال إن قدراً أعمى أوجد جميع المعلولات التي نبصرها في العالم". بل يوجد عقل أولي، والقوانين هي الصلات بين العقل ومختلف الموجودات، وصلات هذه الموجودات المختلفة فيما بينها. وصلة الله بالكون هي كونه خالقاً وحافظاً، والقوانين التي خلق بمقتضاها هي القوانين التي يحفظ بموجبها، والله يعمل وفق هذه القواعد لأنه يعلمها، وهو الصانع لها، لعلاقة بين حكمته وقدرته. [16]
ويقول مونتسكيو: "والإنسان، موجوداً طبيعياً، مسير بقوانين ثابتة كالأجرام الأخرى، والإنسان، موجوداً مدركاً، ينقض بلا انقطاع ما شرع الله من القوانين، وهو يغير القوانين التي يضعها بنفسه، وعلى الإنسان أن يدبر نفسه، ومع ذلك فهو كائن محدود الإدراك، فهو عرضة للجهل والخطأ كجميع الأفهام القاصرة،... فدعاه الله بقوانين الدين، وأمكن موجوداً كهذا أن يغفل عن نفسه في كل حين، فأيقظه الفلاسفة بقوانين الأخلاق، وأمكن الإنسان، المفطور على العيش في المجتمع، أن ينسى الآخرين فيه، فرده المشترعون إلى واجباته بالقوانين السياسية والمدنية". [17]
يقف علم طريق الآخرة في الروحية الإسلامية في مواجهة أزمة العقل الحداثي، من خلال تصحيح أحادية الرؤية الحداثية التي اقتصرت على الجانب الدنيوي اليومي في حياة الإنسان المعاشية المصلحية، مؤكداً على ضرورة العودة إلى الإيمان باليوم الآخر بالنظر لما يحمله هذا الإيمان من القيم الأخلاقية التي تؤثر بشكل كبير على سلوك الإنسان وتصرفاته مع نفسه والمجتمع، بما يحمله هذا الإيمان من علم أخلاق أخروي يعيد إلى العقل الانساني قابلية التنظير في سياق الغائية التي رفضها العقل الحداثي.[18]
قال الحارث المحاسبي: وَاعْلَم أَن من جعل همه الْآخِرَة كَفاهُ الله أمْر دُنْيَاهُ". [19]
وقال أَبُو حاتم الرازي البستي: الواجب على العاقل لزوم ذكر الموت على الأوقات كلها، وترك الاغترار بالدنيا في الأسباب كلها، إذ الموت رحى دوارة بين الخلق، وكأس يدار بها عليهم، ولا بد لكل ذي روح أن يشربها ويذوق طعمها، فهو هاذم اللذات ومكدر الأوقات ومزيل العاهات، ومنغص الشهوات،
ولقد أنشدني عَبْد العزيز بْن سليمان:
أيا هاذم اللذات ما منك مهرب ... تحازر نفسي منك ما سيصيبها
أرأيت المنايا قسمت بين أنفس ... ونفسي سيأتي بعدهن نصيبها
وأنشدني الكريزي:
إن من عاش آمنا في سرور ... قاعد من سروره في غرور
ما لمن يذكر المقابر والموت... إذا كان عاقلاً من سرور.[20]
وذهب الراغب الأصفهاني أن الإنسان مخلوق خلقة تصلح للدارين، وذلك أن الله تعالى قد أوجد ثلاثة أنواع من الأحياء، نوعاً لدار الدنيا وهي الحيوانات، ونوعاً للدار الآخرة وهو الملأ الأعلى، ونوعاً للدارين وهو الإنسان، فالإنسان واسطة بين جوهرين وضيع وهو الحيوانات، ورفيع وهو الملائكة، فجمع فيه قوى العالمين وجعله كالحيوانات في الشهوة البدنية والمهارشة والمنازعة والغذاء والتناسل، وغير ذلك من أوصاف الحيوانات. وكالملائكة في عبادة الرب وفي العقل والعلم والصدق والوفاءِ، ونحو ذلك من الأخلاق الشريفة. ووجه الحكمة في ذلك أنه تعالى لما رشّحه لعبادته وخلافته وعمارة أرضه وهيأه مع ذلك لمجاورته في جنته اقتضت الحكمة أن يجمع له القوتين، فإنه لو خُلق كالبهيمة معرىّ عن العقل لما صلح لعبادة الله تعالى وخلافته، كما لم يصلح لذلك البهائم ولا لمجاورته ودخول جنته. [21]
وأشار الغزالي أن الانسان ينغي أن يكون دائم الذكر للموت، والناس في هذا الأمر قسمان، الأول: غافل وهو الأحمق الحقيقي، والعاقل الكيس وهو من لا يفارقه ذكر الموت. [22]
قال ابن الخراط: " اعْلَم رَحِمك الله أَن فِي الْقَبْر وظلمته وضيقه ووحشته، وَطرح الْمَيِّت فِيهِ غير موسد وَلَا ممهد، قد بَاشر الثرى وواجه البلى وَترك دُنْيَاهُ للورى، ونبذ مِنْهَا مَا كَانَ فِي يَدَيْهِ بالعراء، مَعَ حبيب تَركه وَقَرِيب أسلمه ونصير أفرده، وَترك مَا كَانَ عَهده مَا يفطم النُّفُوس عَن الشَّهَوَات، وَإِن كَانَت صعبة الْفِطَام ويقطعها عَن اللَّذَّات، وَإِن كَانَ قطعهَا بعيد المرام، إِذا بحث عَن الْحَقِيقَة وَنظر بِعَين البصيرة، وَسمع النداء من قريب بَيْنَمَا الْمَرْء... مرتكضاً فِي أمْنِيته، غافلاً عَن يَوْم صرعته ومنيته، قد فتح للهو بَابه، وَأرْسل عَلَيْهِ حجابه، وَلم يبال بِمن لامه فِي ذَلِك أَو عابه، إِذْ هجمت عَلَيْهِ الْمنية فهتكت أستاره، وكسفت أنواره، وطمست أَعْلَامه وآثاره، فَأَخْرَجته من ذَلِك الْقصر المشيد والمنزل المنجد وَالْمَتَاع المزخرف المنضد إِلَى حُفْرَة من الأَرْض سَوْدَاء ضيقَة الجوانب والأرجاء، مَمْلُوءَة من القرع والرعب مَا شَاءَ. فحذار رَحِمك الله حذار أَن تنْزع هَذَا المنزع وبدار عصمك الله بدار أَن تصرع هَذَا المصرع، فيفت فِي عضدك، وَيسْقط فِي يدك وَيَرْمِي بك عَن أهلك وولدك فِي مهواة تزدحم فِيهَا الْأَهْوَال، وتنقطع فِيهَا الآمال قد جمعت فِيهَا جمعاً ورصعت فِيهَا رصعاً وَتركت للهوام والدود طعماً ومرعى".[23]
أحادية الانسان المعاصر
التراحمية في مواجهة تعالي الذات الأنانية والمادية:
أعلن نيتشه أن معشر الباحثين عن الحقيقة، يقول: "نحن"، لا نعرف أنفسنا، إننا نجهل أنفسنا، ويؤكد أن ثمة سبب وجيه لذلك. ف (نحن)، يضيف، لم نبحث عن ذواتنا، فكيف إذن سنكتشف أنفسنا بأنفسنا، ونحن كحشرات مجنحة مقفرة الفكر، فمن ذا الذي يهتم بأمور الحياة بجدية، ومن الذي يمتلك الوقت للاهتمام بها؟ وليس هناك اتفاق حقيقي معها، فلا اهتمام من قبل الفؤاد بها، وقد نتسائل بذهول: "ما الذي حدث يا ترى؟" أو قد نذهب أبعد من ذلك، فنسأل: "من ترانا نكون في نهاية التحليل؟"، إننا غريبون عن أنفسنا، لا نفهم من أمور ذواتنا شيئاً. [24]
واعلن اشبنغلر (تدهور الغرب)، مبيناً أن التدهور الغربي يكمن في أن مفكريه لم يتجاوزوا الدائرة الذهنية للانسان الغربي، فحينما يتحدث أفلاطون عن الانسانية فهو يعني الهللينية في تباينهم والبرارة، وهذا يتفق بشكل تام مع الصيغة اللاتاريخية للحياة والفكر الكلاسيكيين، كما إن مقدماته المنطقية تنطبق على الاغريق أيضاً. وعندما يفلسف كانط الفكرات الأخلاقية، فهو يصر على أن نظرياته صحيحة في كل العصور والبلدان، ولكن الأشكال التي يعرضها بوصفها أشكالاً ضرورية للفكر فهي تنطبق على الفكر الغربي فقط. إن مراتب الانسان الغربي هي مراتب غريبة عن الفكر الروسي غرابة مراتب الفكر الصيني أو الاغريقي عنه. ما ينقص المفكر الغربي هو البصيرة النافذة إلى الطابع النسبي تاريخياً لمعلوماته. [25]
وتحدث هربرت ماركوز بصراحة متناهية عن أن المجتمع الصناعي لم يزيف حاجات الإنسان المادية فحسب، بل زيف أيضاً حاجاته الفكرية، فكره بالذات. الفكر عدو لمجتمع السيطرة، لأنه يمثل قوة العقل النقدية السالبة، التي تتحرك دوماً باتجاه ما يجب أن يكون لا باتجاه ما هو كائن. وهذه القوة في النهائة قوة إيديولوجية. المجتمع ذو البعد الواحد قد أحاط الإيديولوجيا بالإزدراء والتحقير باسم عقلانيته التكنولوجية، بل امتصها وأبطل مفعولها. وهذا لا يعني أن الإيديولوجيا قد انتهت، بل إن التقنية أصبحت هي الإيديولوجيا. وأبرز وجوهها المذهب العاملي في الفيزياء والمذهب السلوكي في العلوم الاجتماعية، والسمة المشتركة لهما الالتزام بالواقع المعطى أو القائم، ونبذ المفاهيم الشمولية أو النقدية التي تهدد بالكشف عن بعد آخر لذلك الواقع.[26]
ويؤكد ماركوز أن مجتمع الحضارة الصناعية المتقدم هو عالم كلي استبدادي يعمل على استنفار وتعبئة جميع الطاقات الروحية والجسدية للانسان وجميع القوى الاجتماعية للدفاع عنه وحمايته. كما إن الآلة تلعب دوراً سياسياً بارزاً في المجتمع التكنولوجي، فمكننة العمل أبطل مفعول الرفض والنفي الذي كانت تمثله الطبقة العاملة، ودفعاً بهذه الطبقة إلى الاندماج بالنظام القائم فصار الغرض الرئيس الاندماج في تسيير المشاريع لا تغيير النظام الذي يوفر لها نسبياً رغد العيش ورفاهه. [27]
وفي رأيي أن ما أشار إليه ماركوز هو أحد أسباب المشكلة، لكن هنالك مشكل معقد يخص جوهر عملية التحديث الغربي، يتمثل هذا المشكل في طغيان ظاهرة الفردية. وهو ما سمّاه تورين ب (ولادة الذات)، فأشار أن الذي يفهم من كلمة (ذات) خلق عالم تديره قوانين عقلانية ومفهومة بالنسبة إلى فكر الانسان. بحيث تماهى تكوين الإنسان كذات مع التدرب على الفكر العقلاني والقدرة على مقاومة ضغوط العرف والرغبة، وعدم الخضوع إلا لحكومة العقل. أن العالم الحديث مملوء أكثر فأكثر بالرجوع إلى ذات هي (الحرية)، والتي تطرح كمبدأ للخير الرقابة التي يمارسها الفرد على أعماله ووضعه، والتي تتيح له أن يدرك ويحس تصرفاته كمكونات لتاريخ حياته الشخصي، وأن يدرك نفسه كفاعل. الذات هي إرادة فرد أن يتصرف وأن يعترف به كفاعل. [28]
أقول وهذا ما سبب نزعة الأنانية المفرطة التي جلبتها الحداثة للإنسان الغربي، وسبب عد المبالاة والاكتراث بالرقابة الاجتماعية على السلوك الفردي، ما دام أن الذات قد أصبحت هي المسؤولة على تقييم سلوكها، كما أشار تورين فيما تقدم. وما الذي نتج عن ذلك؟ كان واحداً من نواتج طغيان الأنا في الحداثة الغربية هو إنهيار النظام التقليدي للأسرة. وقد شخص طه عبد الرحمن هذه الأزمة العميقة التي نخرت البنيان الاجتماعي للمجتمع الغربي، فأشار أن الاسرة الغربية هي وريثة التطبيق الغربي لروح الحداثة، وقد خرجت عن القواعد الاخلاقية مما سبب في انقلاب القيم الحداثية التي أريد بناء الأسرة على أساسها أصلاً. [29]
لكن كيف يمكن أن يساهم التصوف الاسلامي في معالجة هذا الخلل البنيوي الكبير في الأخلاق الفردية والتواصل الاجتماعي على حد سواء؟
يقررد. طه عبد الرحمن أن الجسمية، حتى وإن بلغت نهاية شفوفها، لا يمكن أن تستوعب كلية الإنسان، حتى تقوم بالإنسان هذه القدرة العجيبة على مفارقة المرئي، وهي ما تسمى (الروح)، والذي تم الإجماع عليه على أنه أمر يخص الحياة، إذ يصح أن كل روح حياة، لكن لا يصح أن كل حياة روح، ولولا سريان الروح في كل جزئية من جزئيات الجسم، لا ستغنى الانسان بالعالم المرئي عما سواه. لذلك لا بد من التفريق بين (الانوجاد)، وهو نمط الحياة الذي يحفظ اقتران الروح بالجسد، ويتحدد به العالم المرئي أو المشهود، والثاني (التواجد) وهو نمط الحياة الذي يحمل الروح على تعاطي الانفكاك عن الجسم، ويتحدد به العالم غير المرئي.[30]
ولننظر إلى صلة التراحم بين الروحيون الإسلاميون من خلال النص الآتي للجنيد البغدادي:
"لا غبت بك عن شاهدك، ولا غاب شاهدك بك عنك، ولا حلت بتحويلك عن حالك، ولا حال حالك بتحويله عنك، ولا بنت عن حقيقة أنبائك، ولا بانت أنباؤك بغيبة الأنباء منك. ولا زلت في الأزل شاهد الأزل في أزليتك، ولا زال الأزل يكون لك مؤيداً لما زال منك، فكنت بحيث كنت كما لم تكن ثم كنت، بفردانيتك متوحداً، وبوحدانيتك مؤيداً، بلا شاهد من الشواهد يشهدك. ولا غبت لدى الغيب من الغيب بغيبتك، فأين مالا أين لأينه، إذ مؤين الأينات مبيد لما أينه وإذ الإبادة مبادة في تأبيد مبيد الإبادات، وإذ الاجتماع فيما تفرق، والتفريق فيما جمع، فرق في جمع جمعه، وإذ الجمع بالجمع للجمع جمع فيما جمعه". [31]
وسئل الجنيد عن التصوف، فقال: "تصفية القلب عن موافقة البرية، ومفارقة الأخلاق الطبيعية، وإخماد الصفات البشرية، ومجانبة الدواعي النفسانية، ومنازلة الصفات الروحانية، والتعلق بالعلوم الحقيقية، واستعمال ما هو أولى على الأبدية، والنصح لجميع الأمة، والوفاء لله على الحقيقة، واتباع الرسول صلى الله عليه وسلم في الشريعة".[32]
وقال أبو سعيد أحمد بن عيسى الخراز:
"فناء ذكر الأشياء بذكر الله تعالى، ومعنى خروجه عن كل شيء لا يعني لا يضيف إلى نفسه واستطاعته شيئاً، ويرى قوام الأشياء بالله في الحقيقة لا بهم، ومعنى قوله: يكون المتولى بالمتولى ناظراً إلى الأشياء قائماً بها يشير إلى تولية الحق وما يستولى عليه من حقائق التوحيد، حتى يرى قوام الأشياء بالله عز وجل لا بذواتها..".[33]
ذهب السيد أحمد الرفاعي، وهو من كبار العارفين بعلم الروح، إلى أن الرحمة باب من أبواب الله سبحانه يفتحها على قلب من يشاء، قال تعالى: {مَا يَفْتَحِ اللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلَا مُمْسِكَ لَهَا} [فاطر: 2]، والنبي صلى الله عليه وآله وسلم رحمة {وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ} [الأنبياء: 107]، وكما انفتحت أبواب السماء بالرحمة التي هي المطر انفتحت أبواب الوحي للنبي صلى الله عليه وآله وسلم الذي هو رحمة للعالمين، وباب للمتقين، فكلما ظهرت من القدرة على ظاهر حجاب عن المظهر فمن جاوزه إلى ما وراءه من الأسرار كان من المكاشفين بعلم المكلوت المتنزهين في بحبوحة القدس، {أُولَئِكَ هُمُ الْوَارِثُونَ * الَّذِينَ يَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ} [المؤمنون: 10 - 11]. [34]
ويمكنني القول، بناء على مشروع د. طه عبد الرحمن في (روح الحداثة) أن التراحمية في الروحية الإسلامية يمكن أن تفعل فعلها القوي والمباشر في معالجة الأزمة الروحية في الغرب من خلال تأكيده على قيمة التراحم المشتقة من اسماء الله سبحانه الحسنى (الرحمن) و (الرحيم)، إذ يقول: "لنعمل بمقتضى الصلة القيمية الموجودة بين "اسم الرحمان" و"اسم الرحيم"[35].
الخاتمة
(1) نحن لم نقصد بعلم الروح، أي في سياق التصور العميق للروحية الإسلامية، لم نقصد المقاربة الهيجلية، فهي لا تمس جوهر الأزمة الإنسانية المعاصر في سياق ما انتجته الحداثة من مشكلات مستدامة أثرت بشكل جذري في العقل الإنساني وطريقة تصوره الغائي والماهوي. نحن قصدنا بعلم الروح ما ورد في كتاب الله سبحانه وفي سنة النبي صلى الله عليه وسلم.
(2) كشفنا أثر علم الآخرة عند المسلمين، خصوصاً في مجال الروحية الإسلامي، في بيان الأزمة الهائلة التي يعيشها العقل الحداثي، في كونه عقلاً ارتبط بالبعد الدنيوي لاغياً الغائية التي يشتمل عليها مبدأ الإيمان بالآخرة. يقف علم طريق الآخرة في علم الروح الإسلامية في مواجهة أزمة العقل الحداثي، من خلال تصحيح أحادية الرؤية الحداثية التي اقتصرت على الجانب الدنيوي اليومي في حياة الإنسان المعاشية المصلحية، من خلال التشديد على العودة إلى الإيمان باليوم الآخر بالنظر لما يحمله هذا الإيمان من القيم الأخلاقية التي تؤثر بشكل كبير على سلوك الإنسان، وبما يحمله هذا الإيمان من علم أخلاق أخروي.
(3) نزعة الأنانية المفرطة التي جلبتها الحداثة للإنسان الغرب سببت عدم المبالاة والاكتراث بالرقابة الاجتماعية على السلوك الفردي، ما دام أن الذات قد أصبحت هي المسؤولة على تقييم سلوكها، كما أشار تورين فيما تقدم. وما الذي نتج عن ذلك؟ كان واحداً من نواتج طغيان الأنا في الحداثة الغربية هو إنهيار النظام التقليدي للأسرة. يعالج علم الروح الإسلامي هذه الأزمة الحادة من خلال تأكيده على التراحمية الموجودة بين اسمي (الرحمن) و(الرحيم).

[أبوعاصم أحمد بلحة]

الخاتمة
(1) نحن لم نقصد بعلم الروح، أي في سياق التصور العميق للروحية الإسلامية، لم نقصد المقاربة الهيجلية، فهي لا تمس جوهر الأزمة الإنسانية المعاصر في سياق ما انتجته الحداثة من مشكلات مستدامة أثرت بشكل جذري في العقل الإنساني وطريقة تصوره الغائي والماهوي. نحن قصدنا بعلم الروح ما ورد في كتاب الله سبحانه وفي سنة النبي صلى الله عليه وسلم.
(2) كشفنا أثر علم الآخرة عند المسلمين، خصوصاً في مجال الروحية الإسلامي، في بيان الأزمة الهائلة التي يعيشها العقل الحداثي، في كونه عقلاً ارتبط بالبعد الدنيوي لاغياً الغائية التي يشتمل عليها مبدأ الإيمان بالآخرة. يقف علم طريق الآخرة في علم الروح الإسلامية في مواجهة أزمة العقل الحداثي، من خلال تصحيح أحادية الرؤية الحداثية التي اقتصرت على الجانب الدنيوي اليومي في حياة الإنسان المعاشية المصلحية، من خلال التشديد على العودة إلى الإيمان باليوم الآخر بالنظر لما يحمله هذا الإيمان من القيم الأخلاقية التي تؤثر بشكل كبير على سلوك الإنسان، وبما يحمله هذا الإيمان من علم أخلاق أخروي.
(3) نزعة الأنانية المفرطة التي جلبتها الحداثة للإنسان الغرب سببت عدم المبالاة والاكتراث بالرقابة الاجتماعية على السلوك الفردي، ما دام أن الذات قد أصبحت هي المسؤولة على تقييم سلوكها، كما أشار تورين فيما تقدم. وما الذي نتج عن ذلك؟ كان واحداً من نواتج طغيان الأنا في الحداثة الغربية هو إنهيار النظام التقليدي للأسرة. يعالج علم الروح الإسلامي هذه الأزمة الحادة من خلال تأكيده على التراحمية الموجودة بين اسمي (الرحمن) و(الرحيم).
قائمة المصادر والمراجع
المراجع العربية:
1- ابن الجوزي، جمال الدين أبو الفرج عبد الرحمن بن علي بن محمد (المتوفى: 597هـ)" "الثبات عند الممات"، تحقيق عبد الله الليثي الأنصاري، ط1، مؤسسة الكتب الثقافية - بيروت، 1406.
2- ابن الخراطـ، عبد الحق بن عبد الرحمن بن عبد الله بن الحسين بن سعيد إبراهيم الأزدي، الأندلسي الأشبيلي، (المتوفى: 581هـ): "العاقبة في ذكر الموت"، تحقيق خضر محمد خضر، ط1، مكتبة دار الأقصى - الكويت، 1406 – 1986.
3- ابن أبي الدنيا (ت 281هـ): "قصر الأمل"، تحقيق محمد خير رمضان يوسف، ط2، دار ابن حزم - لبنان / بيروت، 1417هـ - 1997م.
4- ________: "ذم الدنيا"، دراسة وتحقيق: محمد عبد القادر أحمد عطا، ط1، مؤسسة الكتب الثقافية، 1414 هـ - 1993 م.
5- اشبنغلر، أسوالد: "تدهو الحضارة الغربية"، ترجمة أحمد الشيباني، دار مكتبة الحياة، بيروت، بدون تاريخ.
6- البخاري، محمد بن إسماعيل أبو عبدالله الجعفي: "الجامع المسند الصحيح المختصر من أمور رسول الله صلى الله عليه وسلم وسننه وأيامه = صحيح البخاري، تحقيق محمد زهير بن ناصر الناصر، ط1، دار طوق النجاة (مصورة عن السلطانية بإضافة ترقيم ترقيم محمد فؤاد عبد الباقي)، 1422هـ.
7- تورين: "نقد الحداثة"، القسم الأول: "الحداثة المظفرة"، ترجمة صياح الجهيم، منشورات وزارة الثقافة، دمشق، 1998 م.
8- الجنيد: "رسائل الجنيد"، القاهرة، بدون تاريخ.
9- حسين، د. رواء محمود: "العروة الوثقى: مدخل إلى علم الحكمة الاسلامية"، ط1، دار ناشري، الكويت، 2013 م.
10- _____: "إشكالية الحداثة في الفلسفة الاسلامية المعاصرة: دراسة وصفية"، ط1، دار الزمان، دمشق، 2010م.
11- ______: "الحداثة المقلوبة: نقد النقد الأوربي حول مفهوم الدين وماهية الفلسفة وإيديولوجيا العلم"، ط1، المركز العلمي العراقي، بغداد، ودار ومكتبة البصائر، بيروت، 2011م.
12- _______: "التعددية – محاولة في النقد والتأصيل الاسلامي"، بحث علمي، منشور في مجلة "الجامعة العراقية"، (الجامعة الإسلامية سابقاً)، العلمية المحكمة، العدد 23 / 1، بغداد، 1430 ه – 2009 م.
13- ***________: "هيجل وفلسفة الدين – محاضرات في تاريخ الفلسفة أنموذجاً"، صحيفة "الاتحاد"، العدد (1218)، بغداد، الثلاثاء، 7 / 2 / 2006 م.
14- الدارمي، أبو حاتم البُستي (ت 354هـ): "روضة العقلاء ونزهة الفضلاء"، تحقيق محمد محي الدين عبد الحميد، دار الكتب العلمية – بيروت، بدون تاريخ.
15- الراغب الأصفهانى (ت 502هـ): "تفصيل النشأتين وتحصيل السعادتين"، دار مكتبة الحياة، بيروت – لبنان، 1983 م.
16- الرضي، الشريف: "نهج البلاغة" (وهو مجموع ما اختاره الشريف الرضي من كلا سيدنا أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام)، شرح الاستاذ الامام الشيخ محمد عبده، دار المعرفة، بيروت، بدون تاريخ.
17- الرفاعي، السيد أحمد (ت 578 ه): " البرهان المؤيد"، دون بيانات نشر.
18- الصيادي، محمد أبو الهدى: "القواعد المرعية في أصول الطريقة الرفاعية"، بدون بيانات نشر.
19- _______: "كتاب الطريقة الرفاعية"، مطبعة السعادة، مصر، بدون تاريخ.
20- _______: "قرة العين في مدحل الإمام أبي العلمين"، مطبعة الجوائب، القسطنطينية، 1302 ه.
21- _______: "كتاب فرقان القلوب"، مصر، بدون تاريخ،
22- الطوسي: "اللمع"، تحقيق الدكتور عبد الحليم محمود وطه عبد الباقي سرور، دار الكتب الحديثة بمصر، ومكتبة المثنى ببغداد، 1380 ه – 1960 م.
23- عبد الرحمن، طه: "روح الحداثة: المدخل إلى تأسيس الحداثة الاسلامية"، ط1، المركز الثقافي العربي، بيروت، الدار البيضاء، 2006 م.
24- _______: "روح الدين: من ضيق العلمانية إلى سعة الائتمانية"، ط2، المركز الثقافي العربي، بيروت – الدار البياضء، 2012 م.
25- الغزالي (ت 505 ه): "إحياء علوم الدين"، إحياء علوم الدين، دار المعرفة – بيروت، بدون تاريخ.
26- ________: "ميزان العمل"، حققه وقدم له: الدكتور سليمان دنيا، ط1، دار المعارف، مصر، 1964 مـ.
27- القرطبي، أبو عبد الله محمد بن أحمد بن أبي بكر بن فرح الأنصاري الخزرجي شمس الدين (ت 671هـ): "التذكرة بأحوال الموتى وأمور الآخرة"، تحقيق ودراسة: الدكتور: الصادق بن محمد بن إبراهيم، ط1، مكتبة دار المنهاج للنشر والتوزيع، الرياض، 1425 هـ.
28- الكلاباذي: (ت 380 ه): "التعرف على مذهب أهل التصوف"، ضبطه وعلق عليه وخرج آاياته وأحاديثه"، ط1، دار الكتب العلمية، بيروت، 1413 ه – 1993م.
29- ماركوز، هربرت: "الانسان ذو البعد الواحد"، ترجمة جورج طرابيشي، ط3، دار الآداب، بيروت، 1988 م.
30- المحاسبي، الحارث بن أسد، أبو عبد الله (ت 243هـ): "رسالة المسترشدين"، تحقيق عبد الفتاح أبو غدة، ط2، مكتب المطبوعات الإسلامية - حلب – سوريا، 1391 ه – 1971 م,
31- مسلم بن الحجاج أبو الحسن القشيري النيسابوري (المتوفى: 261هـ): المسند الصحيح المختصر بنقل العدل عن العدل إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم"، تحقيق محمد فؤاد عبد الباقي، دار إحياء التراث العربي – بيروت، بدون تاريخ.
32- مونتسكيو: "روح الشرائع"، ترجمة عادل زعيتر، دار المعارف، مصر، 1953 م.
33- نيتشه: "أخلاق وفصلها"، ترجمة حسن قبيسي، بدون بيانات أخرى.
34- هيجل: "فينومينولوجي� � الروح"، ترجمة وتقديم د. ناجي العونلي، المنظمة العربية للترجمة، ط1، بيروت، 2006 م.

المراجع الأجنبية:
1- Clark, Jon and Marco Diani, eds., Alain Touraine (Hong Kong: Graphicraft Typesetters, 1996);
2- Hegel, Phänomenologie des Geistes (Hamburg: Meiner Verlag, 1988).
3- Hussain, Rawaa Mahmoud, Al-Ghazālī as an Annotator of the Holy Qur’ān (Baghdad: al-Rajaa Publishing House, 2010).
4- Montesquieu, Selected Political Writings, edited and translated by Melvin Richter (Indiana: Hackett Publishing Company, 1990); Melvin Richter, the Political Theory of Montesquieu (New York: Cambridge University Press, 1977).
5- Touraine, Alain, New Paradigm for Understanding Today’s World (Cambridge: Polity Press, 2007).
6- __________, Can We Live Together? Equality and Difference (California: Stanford University Press, 2000).
7- ___________, What is Democracy? Translated by David Macey (Colorado: Westview Press, 1994).
8- Touraine, Thinking Differently (Cambridge: Polity Press, 2009).
9- __________, The American System in American Society, with a new introduction by Clark Kerr (New Jersey: Transaction Publishers, 1997).

---

[1] هيجل: "فينومينولوجي� � الروح"، ترجمة وتقديم د. ناجي العونلي، المنظمة العربية للترجمة، ط1، بيروت، 2006 م، ص 473، وانظر للتوسع:Hegel, Phnomenologie des Geistes (Hamburg: Meiner Verlag, 1988)
للمزيد من المتابعة في نقد الفلسفة الهيجلية، ينظر: د. رواء محمود حسين: "التعددية – محاولة في النقد والتأصيل الاسلامي"، بحث علمي، منشور في مجلة "الجامعة العراقية"، (الجامعة الاسلامية سابقاً)، العلمية المحكمة، العدد 23 / 1، بغداد، 1430 هـ – 2009 م، الصفحات: 411 – 448. فضلاً عن عرض بشكل موجز فلسفة الدين عند هيجل في مقال د. رواء محمود حسين الموسوم: "هيجل وفلسفة الدين – محاضرات في تاريخ الفلسفة أنموذجاً"، صحيفة "الاتحاد"، العدد (1218)، بغداد، الثلاثاء، 7 / 2 / 2006 م.

[2] محمد بن إسماعيل أبو عبدالله البخاري الجعفي: "الجامع المسند الصحيح المختصر من أمور رسول الله صلى الله عليه وسلم وسننه وأيامه = صحيح البخاري، تحقيق محمد زهير بن ناصر الناصر، ط1، دار طوق النجاة (مصورة عن السلطانية بإضافة ترقيم ترقيم محمد فؤاد عبد الباقي)، 1422هـ، 4/111، حديث رقم (3208).

[3] مسلم بن الحجاج أبو الحسن القشيري النيسابوري (المتوفى: 261هـ): المسند الصحيح المختصر بنقل العدل عن العدل إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم"، تحقيق محمد فؤاد عبد الباقي، دار إحياء التراث العربي – بيروت، بدون تاريخ، 2/634، حديث رقم (920).

[4] الشريف الرضي: "نهج البلاغة" (وهو مجموع ما اختاره الشريف الرضي من كلا سيدنا أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام)، شرح الاستاذ الامام الشيخ محمد عبده، دار المعرفة، بيروت، بدون تاريخ، 1/95 – 96.

[5] تمام الحديث عَنْ زَيْدِ بْنِ أَرْقَمَ، قَالَ: لَا أَقُولُ لَكُمْ إِلَّا كَمَا كَانَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ: كَانَ يَقُولُ: «اللهُمَّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ مِنَ الْعَجْزِ، وَالْكَسَلِ، وَالْجُبْنِ، وَالْبُخْلِ، وَالْهَرَمِ، وَعَذَابِ، الْقَبْرِ اللهُمَّ آتِ نَفْسِي تَقْوَاهَا، وَزَكِّهَا أَنْتَ خَيْرُ مَنْ زَكَّاهَا، أَنْتَ وَلِيُّهَا وَمَوْلَاهَا، اللهُمَّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ مِنْ عِلْمٍ لَا يَنْفَعُ، وَمِنْ قَلْبٍ لَا يَخْشَعُ، وَمِنْ نَفْسٍ لَا تَشْبَعُ، وَمِنْ دَعْوَةٍ لَا يُسْتَجَابُ لَهَا»، ينظر: صحيح مسلم، 4/2008، حديث رقم (2722).

[6] الغزالي (ت 505 ه): "إحياء علوم الدين"، إحياء علوم الدين، دار المعرفة – بيروت، بدون تاريخ، 1/2.

[7] الغزالي: "إحياء علوم الدين"، 1/32.
ويرتبط علم الآخرة عند الغزالي ارتباطاً وثيقاً بالقرآن الكريم، وعن طريقة فهم القرآن عند الغزالي، ينظر:
Rawaa Mahmoud Hussain, Al-Ghazālī as an Annotator of the Holy Qur’ān (Baghdad: al-Rajaa Publishing House, 2010).

[8] ابن أبي الدنيا (ت 281هـ): "قصر الأمل"، تحقيق محمد خير رمضان يوسف، ط2، دار ابن حزم - لبنان / بيروت، 1417هـ - 1997م.

[9] ابن أبي الدنيا: "ذم الدنيا"، دراسة وتحقيق: محمد عبد القادر أحمد عطا، ط1، مؤسسة الكتب الثقافية، 1414 هـ - 1993 م.

[10] جمال الدين أبو الفرج عبد الرحمن بن علي بن محمد الجوزي (المتوفى: 597هـ)" "الثبات عند الممات"، تحقيق عبد الله الليثي الأنصاري، ط1، مؤسسة الكتب الثقافية - بيروت، 1406.

[11] عبد الحق بن عبد الرحمن بن عبد الله بن الحسين بن سعيد إبراهيم الأزدي، الأندلسي الأشبيلي، المعروف بابن الخراط (المتوفى: 581هـ): "العاقبة في ذكر الموت"، تحقيق خضر محمد خضر، ط1، مكتبة دار الأقصى - الكويت، 1406 – 1986.

[12] أبو عبد الله محمد بن أحمد بن أبي بكر بن فرح الأنصاري الخزرجي شمس الدين القرطبي (ت 671هـ): "التذكرة بأحوال الموتى وأمور الآخرة"، تحقيق ودراسة: الدكتور: الصادق بن محمد بن إبراهيم، ط1، مكتبة دار المنهاج للنشر والتوزيع، الرياض، 1425 هـ.

[13] ينظر: د. رواء محمود حسين: "العروة الوثقى: مدخل إلى علم الحكمة الاسلامية"، ط1، دار ناشري، الكويت، 2013 م، ص 68 – 81.

[14] تورين: "نقد الحداثة"، القسم الأول: "الحداثة المظفرة"، ترجمة صياح الجهيم، منشورات وزارة الثقافة، دمشق، 1998 م، ص 3 – 18. لمزيد من المتابعة عن فكر تورين، ينظر:
Alain Touraine, New Paradigm for Understanding Today’s World (Cambridge: Polity Press, 2007); Alain Touraine, Can We Live Together? Equality and Difference (California: Stanford University Press, 2000); Touraine, What is Democracy? Translated by David Macey (Colorado: Westview Press, 1994); Touraine, Thinking Differently (Cambridge: Polity Press, 2009); Touraine, The American System in American Society, with a new introduction by Clark Kerr (New Jersey: Transaction Publishers, 1997); Jon Clark and Marco Diani, eds., Alain Touraine (Hong Kong: Graphicraft Typesetters, 1996).

[15] تورين: "نقد الحداثة"، 1/ 24، 26،46.

[16] مونتسكيو: "روح الشرائع"، ترجمة عادل زعيتر، دار المعارف، مصر، 1953 م، 1/ 11 - 12.

[17] نفسه، 1/ 14. لمزيد من المتابعة لفكر مونتسكيو:
Montesquieu, Selected Political Writings, edited and translated by Melvin Richter (Indiana: Hackett Publishing Company, 1990); Melvin Richter, the Political Theory of Montesquieu (New York: Cambridge University Press, 1977).

[18] تجدر الإشارة إلى العديد من الدراسات المنجزة في مجال نقد العقل الحداثي، ففي مجال الفلسفة الاسلامية، ينظر رواء محمود حسين: "إشكالية الحداثة في الفلسفة الاسلامية المعاصرة: دراسة وصفية"، ط1، دار الزمان، دمشق، 2010م، وفي مجال الفلسفة الغربية، ينظر د. رواء محمود حسين: "الحداثة المقلوبة: نقد النقد الأوربي حول مفهوم الدين وماهية الفلسفة وإيديولوجيا العلم"، ط1، المركز العلمي العراقي، بغداد، ودار ومكتبة البصائر، بيروت، 2011م، خصوصاً الصفحات: 13 – 76، ود. رواء محمود حسين: العروة الوثقى: مدخل إلى علم الحكمة الاسلامية"، خصوصاً ص 76 وما بعد.

[19] الحارث بن أسد المحاسبي، أبو عبد الله (ت 243هـ): "رسالة المسترشدين"، تحقيق عبد الفتاح أبو غدة، ط2، مكتب المطبوعات الإسلامية - حلب – سوريا، 1391 ه – 1971 م، ص 76.

[20] أبو حاتم، الدارمي، البُستي (ت 354هـ): "روضة العقلاء ونزهة الفضلاء"، تحقيق محمد محي الدين عبد الحميد، دار الكتب العلمية – بيروت، بدون تاريخ، ص 283.

[21] الراغب الأصفهانى (ت 502هـ): "تفصيل النشأتين وتحصيل السعادتين"، دار مكتبة الحياة، بيروت – لبنان، 1983 م، ص 37.

[22] الغزالي: "ميزان العمل"، حققه وقدم له: الدكتور سليمان دنيا، ط1، دار المعارف، مصر، 1964 مـ، ص 393.

[23] ابن الخراط: "العاقبة في ذكر الموت"، ص 186.

[24] نيتشه: "أخلاق وفصلها"، ترجمة حسن قبيسي، بدون بيانات أخرى، ص 9.

[25] أسوالد اشبنغلر: "تدهو الحضارة الغربية"، ترجمة أحمد الشيباني، دار مكتبة الحياة، بيروت، بدون تاريخ، 1/71.

[26] هربرت ماكوز: "الانسان ذو البعد الواحد"، ترجمة جورج طرابيشي، ط3، دار الآداب، بيروت، 1988 م، ص 13.

[27] نفسه، ص 13 – 14.

[28] تورين: "نقد الحداثة"، القسم الثاني: "ولادة الذات"، ص 10 – 12.

[29] طه عبد الرحمن: "روح الحداثة: المدخل إلى تأسيس الحداثة الاسلامية"، ط1، المركز الثقافي العربي، بيروت، الدار البيضاء، 2006 م، ص 99.

[30] طه عبد الرحمن: "روح الدين: من ضيق العلمانية إلى سعة الائتمانية"، ط2، المركز الثقافي العربي، بيروت – الدار البياضء، 2012 م، ص 35 – 36.

[31] الجنيد: "رسائل الجنيد"، القاهرة، بدون تاريخ، ص 2.

[32] الكلاباذي: (ت 380 هـ): "التعرف على مذهب أهل التصوف"، ضبطه وعلق عليه وخرج آاياته وأحاديثه"، ط1، دار الكتب العلمية، بيروت، 1413 هـ – 1993م، ص 19 – 20.

[33] الطوسي: "اللمع"، تحقيق الدكتور عبد الحليم محمود وطه عبد الباقي سرور، دار الكتب الحديثة بمصر، ومكتبة المثنى ببغداد، 1380 هـ – 1960 م، ص 53.

[34] السيد أحمد الرفاعي (ت 578 ه): " البرهان المؤيد"، دون بيانات نشر، ص 41. لمزيد من المتابعة عن علم الروح الرفاعي، ينظر: محمد أبو الهدى الصيادي: "القواعد المرعية في أصول الطريقة الرفاعية"، بدون بيانات نشر، أبو الهدي الصيادي: "كتاب الطريقة الرفاعية"، مطبعة السعادة، مصر، بدون تاريخ، أبو الهدى الصيادي: "قرة العين في مدحل الإمام أبي العلمين"، مطبعة الجوائب، القسطنطينية، 1302 ه، أبو الهدى الصيادي: "كتاب فرقان القلوب"، مصر، بدون تاريخ،

[35] طه عبد الرحمن: "روح الحداثة"، ص 247.