في الفتوى الحموية:
ففي هذا الكلام المشهور عن أبي حنيفة عند أصحابه أنه كفر الواقف(1) الذي يقول: لا أعرف ربي في السماء أم في الأرض؛ فكيف يكون الجاحد النافي الذي يقول: ليس في السماء أو ليس في السماء ولا في الأرض، واحتج على كفره بقوله: {الرحمن على العرش استوى}، قال: وعرشه فوق سبع سموات.
* (1) (الواقف) الذي لا يثبت ولا ينفي، ما يدري، لا يقول كذا ولا كذا، هذا يسمى الواقف.
[الشيخ صالح آل الشيخ ص 153]
قال ابن تيمية رحمه الله:
"وروى أيضا ابن أبي حاتم أن هشام بن عبيد الله الرازي -صاحب محمد بن الحسن، قاضي الري- حبس رجلا في التجهم، فتاب فجئ به إلى هشام ليُطلقه فقال: الحمد لله على التوبة، فامتحنه هشام فقال: أتشهد أن الله على عرشه بائن من خلقه؟ فقال: أشهد أن الله على عرشه، ولا أدري ما بائن من خلقه، فقال ردوه إلى الحبس فإنه لم يتب.".
* لأن الفرق بين الجهمية وغيرهم: القول بالحد، القول بالحد هو الفرق، فقول:(بائن من خلقه) هذا هو التفريق.
ولهذا نص كثير من الأئمة، قال: بحدٍّ، وهذه كلمة لم ترد في الكتاب والسنة؛ لكن لأجل التفريق ما بين الذين ينكرون العلو -علو الذات، والاستواء على العرش- وبين المقرين به؛ لأنه قد يقول أقرّ بأن الله على العرش استوى، ويعني: به استولى، أو يعني به معنى آخر في ذهنه، أو يقول لا أدري –أيضا في نفسه- ما معنى استوى، لكن إذا قال بحد، أو (بائن من خلقه) هنا صار المعنى: استواء الذات، وعلو الذات.
ولهذا دخل كثير من الأئمة في لفظ الحد، وألفاظ غير واردة في الكتاب والسنة لأجل الفصل ما بين قول المبتدعة وقول غيرهم، فاتخذوا هذه الألفاظ حتى لا يضيع الحق فيما بين ألفاظ المبتدعة، فاحتاجوا إليها احتياجا حتى يُفرق بين أقوال أهل البدع وأقوال أهل الحق.
[الشيخ صالح آل الشيخ ص158-159]
قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله:
وروى أيضا عن يحيى بن معاذ الرازي أنه قال: إن الله على العرش بائن من الخلق، وقد أحاط بكل شيء علما وأحصى كل شيء عددا لا يشك في هذه المقالة إلا جهمي رديء ضِلِّيل وهالك مرتاب، يمزج الله بخلقه ويخلط منه الذات بالأقذار والأنتان.
*(يمزج الله بخلقه ويخلط منه الذات بالأقذار والأنتان) يعني يقول: الله في كل مكان, والعياذ بالله.
في مكة، في هذه السنة، في رمضان، كنت ذاهبا إلى الحرم ورأيت ثلاثة يتكلمون، ويتناقشون في مسألة العلو والاستواء، وحدث بينهم خلاف في هذا الأمر، وقال أحدهم: كيف يقول: أن الله استوى على عرشه؛ استوى على عرشه يعني: في كل مكان، أنا سمعتها من الدكتور عبدالحليم محمود، وحدث بينهم خلاف في هذه المسألة.
الشاهد من هذا أن إضلال الناس وقع في هذه المسائل بأقوال العلماء, علماء الضلال، أو العلماء المخالفين أوقعوا في الناس خلاف ما دل عليه النص.
لهذا بعض الناس يقول: أكثر الأمة أشاعرة, هذا غلط وباطل؛ بل أكثر الأمة على السنة في الصفات؛ إلا إذا أتاهم مبتدع يعلمهم غير العقيدة الصحيحة، هنا ينتقلون، أما فطرتهم وما عليه, يسمع ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾[طه:5]، ما يأتي في ذهنه المعنى الباطل إلا بالتعليم إنما يأتي في ذهنه التسليم (الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى) سبحانه وتعالى، فيأتي من يقرر له خلاف العقيدة الصحيحة بالتعليم.
ولهذا نقول: أكثر هذه الأمة في الصفات على الفطرة، يعني على التسليم؛ إلا إذا أتاهم من يعلمهم العقيدة الأشعرية أو يقرر لهم العقيدة الماتريدبة، فإنهم يخرجون عن ذلك وتقر في أذهانهم الأقوال المبتدعة؛ لأن العامي ما يعرف كيف يصرف لفظ الكتاب والسنة إلى التأويل، أو إلى المجاز، أو ينفي الحقائق التي دلت عليها النصوص، وإنما هذا بفعل علماء الضلال، الذين أضلوا الأمة.
وهذا من المصائب الكبيرة. يأتي من يحتج بقول عالم, هذا كيف تقنعه؟ لذلك مثلا: شاب أو طالب علم صغير يناقش واحد كبير، يقول أنا سمعت من العالم الفلاني الذي فيه كذا وكذا أنه قال كذا أو ذكره في كتابه كذا, كيف تناقض هذا القول، أنت أفهم من فلان؟ أنت أعلم من فلان؟ فيذهب في القول في المسألة بالترجيح بقول الرجال، بقول العلماء.
هذا قال كذا وكذا, لكن أنظر إلى النصوص، فإذا احتجت إلى مناقشة من عنده شبهات في العقيدة وفي التوحيد، فلا تدخل في الحكم على القائل؛ لأن الحكم على القائل يصرف ذهن ويصرف قلب المناقَش إلى الدفاع عن هذا المتهم, أو هذا المقدوح فيه, تقول: العالم هذا فيه كذا وكذا وكذا،ينصرف عن أصل المسألة، وتأخذه الحمية للدفاع عنه[......] من يعظِّمهم يُحدث من الفرقة من جنس ما يحدثه الخروج عن الإمام.
لهذا ترى شيخ الإسلام لما كتب الوصية الكبرى عَظّم عدي بن مسافر، وبين أنه كذا ومقامه في السنة, لما أتى يتكلم شَرَحَ كلمات في نصوص الغيب عظّم عبد القادر الجيلاني، وما قدح فيه بشيء؛ لأن هؤلاء أئمة طرق صوفية، فقال: هؤلاء فيهم وفيهم وذكر النصوص عنهم في رجوعهم للسنة، ومحبتهم للسنة، ومحبتهم لأهل الحق.
فهذا أصل في أنك عند نقاش المخالف لا يستجرك الخلاف إلى أن تتكلم في الشخص؛ لأنه يصد عن قبول الحق، يصبح هناك تعصب هو يتعصب للشخص وأنت تتعصب عليه، فيحجز ذلك عن قبول الحق في المسألة.
المقصود: ليس الكلام في العلماء, العلماء أدوات لنقل الشريعة, فإن نقلوها على الصواب فذلك من كرامة الله لهم, وإن نقلوها على الغلط فلا يتبع العالم بزلته و لا يقدح فيه بزلته، إلا إذا احتيج إلى ذلك في مقامات.
أما في النقاش تنتبه إلى أنك تقرر الحق، وتصبر مهما بالغ في مدح العالم لا تقدح فيه، حتى لا يكون في قلب المتحدث معه حاجزا عن قبول الحق الذي تأتي به؛ لأن النفوس جبلت على تعظيم الأشخاص، فإذا قدحت فيه ولو كان كلامه حقا، لكن يؤخر بعض الحق لمصلحة رابحة، ويبين الحق في نفسه حتى يقبل.
وهذا هو الذي عمله علماء الملة وأئمة المتقين، فإذا نظرت شيخ الإسلام ابن تيمية فإنه ما تكلم في الأئمة بشيء ولو كان عندهم بعض المخالفات، مثل أبي حنيفة رحمه الله, بل جعله من الأئمة الأعلام، كما في كتابه (رفع الملام عن الأئمة الأعلام)، وأتى من أتى وقال: أبوحنيفة ذها فيه وفيه، وقدحوا، وهكذا.
أئمة الدعوة رحمهم الله ما قدحوا في الأئمة الذين حصلت عندهم مخالفات، ما قدحوا في ابن قدامة ولا في النووي مع أنهم أوردوا بعض القصص التي استدل بها المبتدعة، وما قدحوا في ابن حجر ولا في العلماء الذين شرحوا كتب الحديث والمفسرين، وإنما أخذوا منهم ونقلوا الحق، وتركوا ذلك، ولم يتعرضوا له.
إذا احتاجوا للتبيين في موضع، وأتى نقل مثل نقل للنووي فيه تأويل قال مثلا: والنووي رحمه الله كان يتأول الصفات وكان كذا، وينهج منهج كذا، وهذا من الغلط.
ففرق ما بين الرد على المقالات الباطلة، وما بين القدح في العلماء السابقين الأئمة الذين لهم مقام في الدين.
وتحتاج إلى هذا كثيرا في النقاش و الجدال ومع أتباع المعظمين، فإنه لا يسوغ الخوض في القدح في أولئك المعظمين؛ لأنه يحجب عن قبول الحق إلا إذا احتيج إليه في موضعه، ولكل مقام مقال إذا صُرف عنه استحال.
[الشيخ صالح آل الشيخ ص 159- 162]
وفقكم الله وسدد خطاكم
قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله:
وروى عن أبي زرعة الرازي أنه لما سئل عن تفسير قوله ﴿الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى﴾[طه:5]، فقال تفسيره كما تقرأ: هو على العرش وعلمه في كل مكان، ومن قال غير هذا فعليه لعنة الله.
* هذا وعيد (فعليه لعنة الله) من التحذير، لعنة لغير معين، أما لعن المعين من المسلمين فلا يجوز؛ لأن لعن المؤمن كقتله.
ولعن الكافر فيه قولان لأهل العلم، أصحهما أنه لا يلعن إلا لحاجة؛ لأن المؤمن ليس باللعان، فلعن الجنس غير لعن المعين.
فمثلا في قوله عليه الصلاة والسلام في الحديث الذي رواه مسلم في الصحيح في النساء الكاسيات العاريات المائلات المميلات، قال في أحد الروايات: (أينما لقيتموهن فالعنوهن فإنهن ملعونات) هذا يُقصد به لعن الجنس، لا لعن المعينة من النساء؛ فإن لعن المعين من المسلمين لا يجوز، لأن لعن المؤمن كقتله، ففرق ما بين لعنة الجنس ولعنة المعين على التفصيل الذي ذكرته، مثل ما قال هنا: (ومن قال غير هذا فعليه لعنة الله) هذا حتى يُحذر من هذا العمل ويخاف منه.
[الشيخ صالح آل الشيخ حفظه الله ص 162-163 ]
قال ابن تيمية رحمة الله:
وذكر أحاديث الصفات ثم قال: فهذه صفات ربنا التي وصف بها نفسه في كتابه، ووصفه بها نبيه، وليس في شيء منها تحديد ولا تشبيه ولا تقدير، ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ﴾[الشورى:11]، لم تره العيون فتحدَّه كيف هو، ولكن رأته القلوب في حقائق الإيمان. ا.هـ*
* هذا من كلام علي رضي الله عنه، قيل له: أتؤمن ولم تر ربك؟ قال: إن لم تره العيون فقد رأته القلوب بحقائق الإيمان.
[الشيخ صالح آل الشيخ ص 180]
مقتطفات نافعة ، نفع الله بكم .
قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله:
فإذا قلنا: يد وسمع وبصر وما أشبهها، فإنما هي صفات أثبتها الله لنفسه، ولسنا نقول: أن معنى اليد القوة أو النعمة، ولا معنى السمع والبصر العلم، ولا نقول إنها جوارح، ولا نشبهها بالأيدي وبالأسماع وبالأبصار التي هي جوارح وأدوات للفعل، ونقول إن القول إنما وجب بإثبات الصفات لأن التوقيف ورد بها، ووجب نفي التشبيه عنها لأن الله ليس كمثله شيء، وعلى هذا جرى قول السلف في أحاديث الصفات. هذا كله كلام الخطابي.
* هذا كلام الخطابي أصل، واعتمد شيخ الإسلام في (التدمرية) في أحد القواعد أن الكلام في الصفات كالكلام على الذات يحتذى فيه حذوه، وينهج فيه على مثاله ومنواله.
والخطَّابي رحمه الله في الجملة على طريقة السلف؛ لكن له بعض التأويلات رحمه الله تعالى، له اجتهاد في ذلك، وهو معذور في هذا رحمه الله، فهو من أئمة الدين، والعلماء الربانيين، ألف في التوحيد والصفات، وألف في السنة، وله مؤلفات متنوعة في نصرة علوم الكتاب والسنة.
ما ذكره هنا من أننا لا نقول اليد بمعنى القدرة والنعمة؛ لأن هذا هو قول المبتدعة، هذا معنى هو قول من قال من الأئمة الشافعي وأحمد وجماعة، نقول الصفات بلا كيف ولا معنى، يعني: لا كيف كما يقوله المجسمة، ولا معنى كما يقوله المؤولة، وهنا ذكر أنه غلا فيها قوم فحققوها فخرجوا بها إلى ضرب من التشبيه وجفا قوم فتأولوها أو عطلوها.
والصواب ما بين هذين، وأنه إثبات بلا تكييف، فلا نقول: اليد هي القدرة، أو النعمة؛ لأن هذا باطلمن جهة اللغة، فاليد صفة لله جل وعلا كما يليق بجلاله وعظمته، كما قال سبحانه {يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ يُنفِقُ كَيْفَ يَشَاءُ}[المائدة:64]، وكما قال{مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ}[ص:75]، وكذلك وجهه سبحانه حق على حقيقته، صفة له ذاتية {كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ} [القصص:88].
وكذلك سمعه، وبصره، وكلامه، وتكليمه، وعزته، وقوته، وإرادته، ورحمته، كل هذا من باب واحد، فكما أن إثبات الصفات إثبات وجود، لا إثبات كيفية، فإنك لو سألت كل مؤمن بوجود الله جل وعلا، ما كيفية ذاته فإنه لا يمثلها ولا يكيفها لأنه يعرف إلا أن يكون مجسما.
فكذلك نقول: إثبات الصفات إثبات وجود، لا إثبات كيفية، فعندك أهل الاعتزال حينما أثبتوا ثلاث صفات، وزاد عليهم الأشاعرة أربعا فأثبتوا سبع صفات، والماتريدية ثمان صفات، ثم محققوهم إلى عشرون صفة، قسموها إلى صفات ذاتية وسلبية ومعاني ومعنوية إلى آخره، كل هذا على أصولهم أن إثبات الذات -وجود الذات- أنه إثبات وجود لا إثبات كيفية.
فكذلك يقال لهم: طريقة السلف الصالح في إثبات الصفات إثبات وجود بلا كيفية.
فنقول: كما أنكم أقررتم في صفة السمع وأنكرتم على المعتزلة يا أشاعرة، بأنَّ السمع ليس هو العلم، والبصر ليس هو العلم، فقولوا كذلك في الرحمة أنها ليست الإرادة، وقولوا كذلك في الغضب أنه ليس إرادة الانتقام، وهكذا.
فيلزمكم فيما رددتم به قول المعتزلة؛ أن تردوا على أنفسكم به، وهذه قاعدة مطردة مأخوذة من قول الخطابي: الكلام على الصفات كالكلام على الذات، أو فرع على الكلام على الذات، فكلٌّ مثبت لبعض الصفات تطعنه بهذه القاعدة، كل بحسبه.
فإذا قال لك الجهمي: أنا أُومن بوجود مطلق بشرط الإطلاق بلا صفة.
فقل له: لم؟
فلابد أن يقول: لأن الصفات الأخر المخلوقات متصفة بها، وأنا أنزه الله جل وعلا عن أن يشابه خلقه.
فقل له: ما من مخلوق من مخلوقات الله إلا له صفة الوجود، فإذن ثَمَّ اشتراك.
فسيقول: قلت أنا: إن صفة الله موجود المطلق بشرط الإطلاق.
فنقول له: قل كذلك: صفة الله جل وعلا أو من صفاته اليدان بشرط عدم التكييف، فكما أنك اشترطت في الوجود الإطلاق حتى لا يشابه وجوده جل وعلا وجود مخلوقاته، فكذلك قل في كل الصفات ما يخرجها عن مماثلة مخلوقاته.
كذلك المعتزلي يؤمن ببعض الصفات، فألزمه فيما أثبت المماثلة أو المشابهة.
فإنه يقول: أنا لا أشبِّه الله بخلقه.
قل: إثباتك لهذه الصفات فيها تشبيه؛ لأن هذه الصفات عند المخلوق، فالإرادة؛ المخلوق عنده الإرادة، الحياة؛ المخلوق فيه حياة، فلم إذن ما نفيت هذه الصفات لوجود المماثلة؟
فسيقول: هذه لابد منها، دل عليها بالعقل، وإذا كان لابد منها فلا يمكن لي أن أتأولها.
فإذن نقول له: إذن قاعدتك في المماثلة أنَّ إثبات الصفة فيه مماثلة، هذه ليست جيدة؛ لأنه لابد أن يخرج شيء عن هذه القاعدة، فإذا أخرجت هذه الثلاث صفات، فأخرج الصفات الأخر؛ لأن الكتاب والسنة دل عليها، وانْفِ عن الرحمن جل وعلا مماثلة المخلوق.
كذلك الأشاعرة يثبتون سبع وينفون البقية، يلزمهم فيما نفوا نظير ما لزم الأولين؛ لأن القاعدة عندهم نفي المشابهة والمماثلة، ودرج عليها الجميع وهي تلزمهم فيما أثبتوا.
المقصود من ذلك أن هذه القاعدة مهمة جدا، وأنه يحتاج إليها المناظر.
والمناظر للمبتدعة إذا حباه الله جل وعلا:
الأول: فقها في النصوص، ومعرفة بكلام السلف عليها في الصفات.
الثاني: ثم معرفة باللغة وأوجه التوجيه اللغوي.
والثالث: حسن إلزام ومجادلة ومعرفة لمذاهبهم.
فإنه لاشك سيكون غالبا، كما قال جل وعلا: {بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْبَاطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذَا هُوَ زَاهِقٌ}[الأنبياء:18].
وإنما يؤتى من يناظر القوم أو من يتكلم معهم من جهله بهذه الثلاثة جميعا، أو بأحد منها، فإنه إذا لم يعلم النصوص، ودلالة النصوص على فهم السلف الصالح ربما خانته الحجة، ثم إذا لم يعلم اللغة ربما خانته الحجة؛ لأن ذاك يقول: هذا في اللغة كذا، -مثلا- الكرسي الذي مرّ معنا، يقول: الكرسي في اللغة العلم، وليس ثَمّ مخلوق محسوس يقال له كرسي، وأنه موضع القدمين.
وإنما الكرسي العلم مثل ما جاء عن ابن عباس في أن الكرسي العلم، وفي اللغة العلماء يقال لهم: الكراسي؛ لأن الكرسي هو العلم، مثل ما ذكره ابن جرير في تفسيره عند الآية وأطال عليها، ويأتي المحقق في اللغة فيقول: الكرسي بمعنى العلم ليس معنى أصليا، وإنما صار العالم كرسيا لجمعه للعلم، فيقول: قال الشاعر في وصف قانص.
فلما احتازها –يعني حاز الصيد، رماه السهم، فاحتازه؛ يعني أمسكه-.
قال:
فلما احتازها تكرَّس ....................
قال: تكرس هنا علم بأنه صاده، يفسرونها بأنه علم بأنه صاده.
وعند أهل العلم بالتوحيد هنا تكرّس يعني: جمع، عندما احتازها كان بها بقية حياة، فجمعها إليه حتى لا تنفلت.
فيكون إذن حتى ما يريدونه عند من يعلم اللغة يكون حجة عليه.
كذلك -مثلا- إذا قال اليد تأتي في اللغة ويراد بها النعمة، فيقال فلان له علي يد؛ يعني: نعمة وفضل، نقول: هذا صحيح في أنه يقال هذا؛ لأن الناس إنما يعطون باليد، فقيل: لفلان عليّ يد للقطع عن الإضافة؛ لأنه استعلى حين أعطاه بيده.
أما عند الإضافة فلا يمكن أن تكون بمعنى النعمة، فلا يقول قائل من العرب: يد فلان عليَّ. ويعني بها: النعمة، ولا يأتي أحد من العرب ويقول: لفلان يدان عليَّ، أو عليّ منه يدان. ويقصد بها نعمتين، هذا لا أصل له في اللغة، وأشباه ذلك.
والبيهقي وجماعة ومنهم الخطابي راج عليهم بعض الشبهات اللغوية فما تتخلصوا منها، هذا هو النوع الثاني مما يحتاجه طالب العلم المحقق في العقيدة، باللغة وبالشواهد وكلام أئمة التفسير عليها، وكلام السلف على معاني الصفات.
وأن يكون عنده علم بمذاهب القوم، ومواقع الحجاج؛ لأنَّ عندهم ثغرات كبيرة في مذاهبهم حتى على أصولهم؛ لأنه ما من أحد يخالف الحق إلا وله نصيب من التناقض، لابد له نصيب من أنه يتناقض، فيقولون بالإثبات مرة، بالتأويل مرة، بالتفويض مرة، وهكذا، فيلزم طالب العلم أن المبتدعة بما يكون معه حجته أقوى وبرهانه أمضى.
[ الشيح صالح آل الشيخ ص 183 -187 ]
قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله:
وقال أبو نعيم الأصبهاني صاحب الحلية في عقيدة له قال في أولها: طريقتنا طريقة المتبعين الكتاب والسنة وإجماع الأمة؛ قال: فمما اعتقدوه أنّ الأحاديث التي ثبتت عن النبي صلى الله عليه وسلم في العرش واستواء الله يقولون بها ويثبتونها من غير تكييف ولا تمثيل ولا تشبيه، وإن الله بائن من خلقه، والخلق بائنون منه، لا يحل فيهم ولا يمتزج بهم(1)، وهو مستو على عرشه في سمائه دون أرضه وخلقه(2).
(1) (بائن من خلقه وهم بائنون منه) فسَّرها بقوله (لا يحل فيهم ولا يمتزج بهم) هذا التفسير صحيح؛ فإن قول السلف بائن من خلقه يعني: عدم الحلول وعدم الامتزاج، لهذا فسرها بعضهم بقوله: (بائن من خلقه بحد)، يعني: أن هناك حدا يمنع حلوله جل وعلا في خلقه أو اختلاطه في خلقه؛ بل هو جل وعلا بائن منه، لا يختلط بهم جل وعلا، ذاته لا تختلط بذواتهم، ولا يحل جل وعلا في شيء منهم، والحلول هنا منفي ما يشمل نوعي الحول العام والخاص.
[الشيخ صالح آل الشيخ ص 187 -188 ]
(2) نعم، سبحانه وتعالى، فيه رد على أهل البدع الذين يقولون: إنه مختلط بمخلوقاته –الجهمية- ، وهذا كفر وضلال، وهو مسنو على عرشه، بائن من خلقه. نعم.
[الشيخ عبدالعزيز الراجحي ص 188 ]
قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمة الله:
وقال عمرو بن عثمان المكي في كتابه الذي سماه التعرف بأحوال العباد والمتعبدين قال: باب ما يجيء به الشيطان للتائبين، وذكر أنه يوقعهم في القنوط، ثم في الغرور وطول الأمل، ثم في التوحيد، فقال: من أعظم ما يوسوس في التوحيد بالتشكل أو في صفات الرب بالتمثيل والتشبيه، أو بالجحد لها والتعطيل.
* يكثر هنا رحمه الله من تسمية شيخ الإسلام، شيخ الإسلام الهروي، شيخ الإسلام الأصبهاني، شيخ الإسلام كذا.
وهذه كلمة درجت في تلك الأزمنة على من كان حجة في علومه، فمن كان حجة في علمه وجمع علما كثيرا فيقال له: شيخ الإسلام، يعني: في العلم الشرعي، فهي تطلق على العلماء في الشرع الذين بلغ علمهم مبلغا عظيما وصاروا أئمة وحجة.
وأول من أطلقت عليه كلمة شيخ الإسلام عبد الله بن المبارك من السلف؛ يعني: بهذا المعنى.
أما من جهة الإطلاق فإنها أطلقت على أبي بكر الصديق وعلى عمر في حديث صحيح عن النبي صلى الله عليه وسلم «هما شيخا الإسلام»، وهذا جاء في حديث.
لكن المعنى الاصطلاحي: هو ما ذكرت لك، وأول من قيلت فيه هو ابن المبارك رحمه الله تعالى، فتوسع الناس فيها، حتى صارت منصبا دينيا، في الخلافة أو في الدولة العثمانية صارت منصبا دينيا، يقال منصب شيخ الإسلام، يعني كالمفتي، ومشيخة الإسلام دار، مثل دار الفتوى، يقال: هذا شيخ الإسلام، هذا وكيل شيخ الإسلام، إلى آخره، ومعناها على ما ذكرنا.
والإمام لمن كان قدوة مع كونه حجة، وكلمة شيخ الإسلام هذه لجمع العلوم، ولو لم يتبع الإمام يزيد عليه بأنه أُتبع وأهل بأن يقتدى به.
[الشيخ صالح آل الشيخ ص 195 ]
في الفتوى الحموية:
"...فلا تذهب في أحد الجانبين لا معطلا ولا مشبها، وارض لله بما رضي به لنفسه، وقِف عند خبره لنفسه مسلما مستسلما، مصدقا؛ بلا مباحثة التنفير ولا مناسبة التنقير.".
* على كل حال الجملة الأخيرة تحتاج إلى بحث لغوي ( مباحثة التنفير ومناسبة التنقير) كأنها غير مستقيمة.
هذا الكلام مشتمل على عدة مسائل، فمنها:
أنَّ ما توهمه خيال المرء أو حان عليه فكره في صفة الرب جل وعلا؛ يعني: في كيفية اتصافه أو دار بخياله، فليعلم بأن الله جل وعلا على خلافه.
وهذا لأن كسب المعارف إنما يكون في رؤية الشيء أو مثيله، أو بما يقاس عليه، فتتصور شيئا ما في ذهنك إذا رأيته فذُكِّرت به، أو رأيت مثيلا له فذكرت بمثيله، فقلت: هذا مثل هذا, مثل هذا بيت مثل بيت, وخبز مثل خبز وأشباه ذلك، أو ما يقاس عليه, يعني: ما يمكن أن يجمع بينهما قياس فيكون هذا مع هذا مشترك في الكيفية في شيء.
فيمكن أن نتصور ونتوهم ما دلَّت عليه الرؤية أو دل عليه التمثيل، أو دل عليه القياس، والله سبحانه وتعالى لم تُرَ ذاته العلية الجليلة سبحانه، ولم ير مثل له سبحانه وتعالى، ولم ير شيء يقاس عليه.
فإذن لا يمكن أن يتصور الذهن صفة الرب جل وعلا من جهة الكيفية؛ لأن الذهن أو القلب لا يكتسب المعرفة وتصور صورة الشيء إلا بأحد هذه الثلاث لا غير.
أما إذا لم يكن ثَم مثيل، ولا ما يقاس عليه أو لم ير الشيء، فإنه لا تأتي الصورة إلى الذهن، وإن أتت صورة، فالصورة من نسج الخيال ليست على جهة الواقع والحقيقة.
ولهذا قال العلماء: ما دار في ذهنك فالله سبحانه وتعالى بخلافه؛ لأن الله جل وعلا ليس كمثله شيء ولم يكن له كفوا أحد سبحانه وتعالى...
[الشيخ صالح آل الشيخ حفظه الله ص 198-199 ]
في الفتوى الحموية:
﴿وَقَالَ فِرْعَوْنُ يَاهَامَانُ ابْنِ لِي صَرْحًا لَعَلِّي أَبْلُغُ الْأَسْبَابَ(36)أ َسْبَابَ السَّمَوَاتِ فَأَطَّلِعَ إِلَى إِلَهِ مُوسَى﴾ ثم استأنف الكلام فقال ﴿وَإِنِّي لَأَظُنُّهُ كَاذِبًا﴾[غافر:36-37]، فيما قال: قال لي أن إلهه فوق السموات.
فبين الله سبحانه وتعالى أنّ فرعون ظن بموسى أنه كاذب فيما قال: قال وعمد لطلبه حيث قاله مع الظن بموسى أنه كاذب ولو أن موسى قال إنه في كل مكان بذاته لطلبه في بيته أو في بدنه أو حُشِّه(1) فتعالى الله عن ذلك ولم يجهد نفسه ببنيان الصرح(2).
(1) الحش: هو مكان قضاء الحاجة. [الشيخ صالح آل الشيخ]
(2) نعم، لأن المبتدعة حرفوا الآية، قالوا: إن فرعون يعني: إن موسى –عليه الصلاة والسلام- ما أثبت العلو، وإنما الذي أثبت العلو هو فرعون قالوا: فمن أثبت العلو فهو على مذهب فرعون حرفوا الآية،
والآية فيها أن الله –تعالى- بين أن موسى أخبر فرعون بأن الله في العلو، فلذلك طلب من وزيره هامان أن يبني له صرحا ليطلع إلى إله موسى ليكذبه فيما ادعاه أن الله في العلو،
والملاحدة قالوا لا، فرعون مثبت للعلو، فمن أثبت العلو فهذا على مذهب فرعون هكذا حرفوا –والعياذ بالله- ولهذا بين المحاسبي رحمه الله الرد عليهم.
[ الشيخ عبدالعزيز الراجحي ص222]
في الفتوى الحموية:
" إلى أن قال: فأول ما نبتدئ به ما أوردنا هذه المسألة من أجلها، ذكر أسماء الله عز وجل وصفاته مما ذكر الله في كتابه، وما بين صلى الله عليه وسلم من صفاته في سنته، وما وصف به عز وجل نفسه مما سنذكر قول القائلين بذلك مما لا يجوز لنا في ذلك أن نرده إلى أحكام عقولنا بطلب الكيفية بذلك ومما قد أُمرنا بالاستسلام له. ".
* ما سبق إيراده من خطبة كتاب التوحيد لأبي عبد الله الخطيب هذا مشتمل على تأصيل منهج التلقي عند أهل السنة والجماعة.
وهذا المنهج مأخوذ من الكتاب والسنة وكلام الصحابة والتابعين في فهم الكتاب والسنة، والتابعون لا يستقلون بأحكام التوحيد؛ بل إنما هم مقرّرون لما جاء في النصوص، فلو جاء عن أحد منهم شيء لم يكن في النصوص -يعني عن التابعين- لكان هذا على عهدة قائله ولا يكون عقيدة ولو تبعه عليها بعض من بعده.
فشرط الاعتقاد الصحيح أن يكون جائيا في الكتاب أو السنة وكان عليه الصحابة رضوان الله عليهم، فهذا هو قيد الاعتقاد الصحيح وقيد مصدر تلقيه.
فهذا هو الذي أجمع عليه السلف بإجماع المهاجرين والأنصار على ذلك فمن بعدهم.
ثم إن العقل لا مأخذ له في الغيبيات، العقل وتحسين النفوس ورؤية الصواب من جهة عقلية في الأمور الغيبية ليست واردة وليست من مواد التلقي أو من مصادر التلقي عند أهل السنة والجماعة؛ بل التلقي إنما يكون كما ذكرنا من النصوص وما عليه السلف الصالح يعني بما أجمعوا عليه، والعقل إنما هو لفهم النصوص.
فالأمور الغيبية العقلُ لا يحسنها؛ لأن العقل راجع في إدراكه وفي تصوراته إلى قياس الأمور بعضها مع بعض، فهذا هو الذي قرره العقلاء في الكلام في ما يسمى نظرية المعرفة وما يكتسبه الناس من المعارف كيف يكون؟
والأصل في اكتساب الناس المعارف إنما هو بالأقيسة على الضروريات، فالضروريات التي شاهدوها بأعينهم أو سمعوها أو ذاقوها أو لمسوها يقيسون المعارف على ما شاهدوا فتنتج لهم المعارف، وتنتج لهم الأقيسة العقلية والإدراكات العقلية.
ففي ما هو معلوم في المنطق وفي الفلسفة بعامة ما يسمى بنظرية المعرفة؛ يعني ما به تكون معرفة الأشياء فيه:
أولا: الضروريات كما قال جل وعلا﴿وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لَا تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمْ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ﴾[النحل:78]، فجعل الأبصار، فجعل الأفئدة، جعل السمع ، قبل ذلك لم؟ لأن هذه هي وسائل التحصيل، فما كان مأخوذا من هذه الحواس فيسمى عندهم ضروري؛ يعني لا يحتاج إلى استدلال نظري لإثباته، بل نقول هذا هو أمامي لمسته سمعته أسمعك الآن لا يحتاج إلى إثبات، ومن احتاج إلى إثبات الضروريات هؤلاء قوم أهل بدع يقال لهم السفسطائية الذين يجادلون حتى في الضروريات.
المقصود: أن العقل يدرك المعارف بعد تحصيل الضروريات بقياس ما لم يره على ما رآه، بقياس ما لم يسمعه على ما سمعه،
ومعلوم أن المعارف إنما حُصِّلت بأشياء دنيوية، بأشياء مرئية، بأشياء مسموعة بعالم الشهادة.
وقياس عالم الغيب على عالم الشهادة وإدخال العقل في ذلك هذا من مناهج أهل الضلال.
وعندنا -عند أهل السنة والجماعة- أن قياس الغيب على الشهادة باطل شرعا، كما أنه باطل عقلا عند العقل الصريح؛ لأن الأقيسة هذه العقلية مبنية على المدارك الضرورية، والمدارك الضرورية الدنيوية مشهودة، فكونك تقيس غير المشهود على المشهود هذا فيه بطلان في تحكيم حتى القواعد العقلية.
فخلصنا من ذلك: أن قياس عالم الغيب سواء في صفات الله جل وعلا وأسمائه أو في صفة الجنة والنار أو في الميزان أو في الصراط المنصوب على متن جهنم، أو في عالم الملائكة، أو في أي أمر غيبي يأتي في النصوص إثباته، فإن الخوض فيه بدلالة عقلية بمخالفة ظاهر ما دلت عليه النصوص، هذا راجع إلى الأصل الذي ذكرنا، وهو إعمال العقل في قياس عالم العقل على عالم الشهادة، وهذا خلف من القول وباطل من التقرير بل الغيب له قواعده وأقيسته العقلية الصحيحة، والشهادة لها قواعدها وأقيستها الصحيحة فجعل هذا لذاك أو ذاك لهذا لا يصح.
نخلص من ذلك إلى أن العقل التفكير في النصوص في الثواب في العقاب في الغيبيات هذا من الباطل.
[الشيخ صالح آل الشيخ ص 231 -233 ]
الغلاب هل هو اسم لله ام صفة
بعض العلماء عد "الغالب" من أسماء الله عز وجل.
في فقه الأسماء الحسنى للشيخ عبدالرزاق البدر، ص 276:
"وقد ورد اسم الله (الغالب) في موضع واحد من القرآن ،وهو قول الله تعالى:{ وَاللّهُ غَالِبٌ عَلَى أَمْرِهِ وَلَـكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ }...
و (الغالب) معناه:الذي يفعل ما يشاء ،لا يغلبه شيء،ولا يرد حكمه رادّ،ولا يملك أحد رد ما قضاه أو منع ما أمضاه.
قال القرطبي-رحمه الله-: ( فيجب على كل مكلف أن يعلم أن الله سبحانه وتعالى هو الغالب على الإطلاق،فمن تمسّك به فهو الغالب ،ولو أن جميع من في الأرض طالب ،قال تعالى :{ كَتَبَ اللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَرُسُلِي } ومن أعرض عن الله تعالى وتمسك بغيره كان مغلوبا وفي حبائل الشيطان مقلوبا ).".
صفات الله الواردة في الكتاب والسنة:
http://www.dorar.net/enc/aqadia/1008
والله أعلم
في الفتوى الحموية:
" إلى أن قال بإثبات نفسه بالتفصيل من المجمل، فقال لموسى عليه السلام ﴿وَاصْطَنَعْتك لِنَفْسِي﴾، وقال ﴿وَيُحَذِّركم اللَّهُ نَفْسَهُ﴾.
ولصحة ذلك، واستقرار ما جاء به المسيح عليه السلام فقال ﴿تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلَا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ﴾.(1)
وقال عز وجل ﴿كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ﴾، وأكد عليه السلام صحة إثبات ذلك في سنته فقال يقول الله عز وجل: ( من ذكرني في نفسه ذكرته في نفسي).
وقال «كتب كتابا بيده على نفسه أن رحمتي غلبت غضبي»، وقال «سبحان الله رضي نفسه» وقال في محاجة آدم لموسى (أنت الذي اصطفاك الله واصطنعك لنفسه).(2)
فقد صرح بظاهر قوله أنه أثبت لنفسه نفسا، وأثبت له الرسول ذلك؛ فعلى من صدق الله ورسوله اعتقاد ما أخبر الله به عن نفسه، ويكون ذلك مبنيا على ظاهر قوله ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ﴾.(3)".
(1) فيه إثبات النفس لله –عز وجل-، إثبات أن لله نفسا.
[الشيخ عبدالعزيز الراجحي ص 233 ]
(2) كل هذه النصوص إثبات النفس لله –عز وجل-، وأن لله نفسا كريمة موصوفة بالصفات العظيمة التي وصف بها نفسه، وسمى نفسه بأسماء. نعم.
[الشيخ عبدالعزيز الراجحي ص 234 ]
(3) هذا النقل والكلام فيه ذكر صفة النفس لله جل وعلا، والنفس له سبحانه فسرت بتفسيرين:
الأول: أن النفس بمعنى الذات؛ يعني: أنه جل وعلا له ذات؛ لأنه يقال في اللغة النفس بمعنى الذات، كما في قول القائل: جاءني خالد نفسُه؛ يعني ذاته من جهة التأكيد؛ يعني: لم يأتِ رسول منه، ولم يأت كتاب منه، وإنما أتى خالد نفسه يعني بذاته.
الثاني: وتأتي النفس ويراد بها في المخلوق الروح, الروح كما في أدلة كثيرة منها: قول الرجل في الحديث الصحيح (إِنّ أُمّيَ افْتُلِتَتْ نَفْسَهَا) يعني روحها، ﴿إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنْ الْمُؤْمِنِينَ أَنفُسَهُمْ﴾ يعني أرواحهم، وأشباه ذلك.
وفي صفة الله جل وعلا صفة النفس من أهل العلم من قال: النفس بمعنى الذات. يعني من أهل السنة.
ومنهم من قال: النفس يعني: له جل وعلا نفسا خاصة، ونثبت اللفظ ولا نقول هم بمعنى الذات فقط؛ بل نقول له سبحانه وتعالى نفس وهو جل وعلا له ذات ،كما أن له صفات وأفعال والصفات قائمة بالذات.
وقوله جل وعلا ﴿تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلَا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ﴾، هذا ظاهر في إثبات النفس لله جل وعلا كما قال النبي صلى الله عليه وسلم: (سبحان الله رضا نفسه) وأشباه ذلك.
ومنهم من قال في الآية إن هذه بمعنى الذات لأنه (وَلَا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ) هذا يعني ما تعلمه أنت ذاتُك.
ومنهم من قال في الآية: إن هذه بمعنى الذات لأن {ولا أعلم ما في نفسك}. هذا يعني: ما تعلمه أنت ذاتك.
لكن بقاء النص على ظاهره، بدون الدخول في تفسير أحد الاحتمالين أولى، فنقول: إن النفس قد يكون المراد بها الذات، وقد يراد به صفة خاصة هي النفس، وقد يكون المراد الاثنين جميعا، وهذا الثالث أولى لأنه ظاهر الكلام لغة، فنقول إذن الأولى أن يقال (تَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِي وَلَا أَعْلَمُ مَا فِي نَفْسِكَ) يعني فيها إثبات صفة النفس للذات.
[الشيخ صالح آل الشيخ ص 234-235 ]
في الفتوى الحموية:
"ثم قال فعلى المؤمنين خاصتهم وعامتهم قبول كل ما ورد عنه عليه السلام بنقل العدل عن العدل حتى يتصل به صلى الله عليه وسلم، وأن مما قضى الله علينا في كتابه ووصف به نفسه ووردت السنة بصحة ذلك أن قال {الله نور السموات والأرض}، ثم قال عقيب ذلك {نور على نور} وبذلك دعاه صلى الله عليه وسلم (أنت نور السموات والأرض)، ثم ذكر حديث أبي موسى «حجابه النور -أو النار- لو كشفه لأحرقت سُبحات وجهه ما انتهى إليه بصره من خلقه» وقال (سُبحات وجهه) جلاله ونوره، نقله عن الخليل وأبي عبيد، وقال: قال عبد الله بن مسعود: نور السموات نور وجهه.".
ذكر صفة النور لله جل وعلا، والنور المضاف إليه جل وعلا نوعان:
نور هو صفته سبحانه، فهو جل وعلا نور، ومن أسمائه النور جل وعلا، وهذا النور من صفاته غير مخلوق؛ صفة من صفاته، كما جاء في الحديث «لو كشفه لأحرقت سَبُحات وجهه -أو سُبُحات وجهه- ما انتهى إليه بصره من خلقه» والسُّبحات هي الأنوار، وهذا صفة من صفاته سبحانه.
والنوع الثاني: نور مخلوق، وهذا النور المخلوق يبتدئ من الحجاب قال: «حجابه النور لو كشفه لأحرقت سُبُحات وجهه».
فالحجاب نوره هذا مخلوق فيه، وتعالى الله جل وعلا وتقدس، وكذلك نور السموات والأرض ما فيها هذا نور مخلوق، كما قال جل وعلا {الله نور السموات والأرض} ، معناها نوّر السموات والأرض كما في القراءة الأخرى {الله نور السموات والأرض مثل نوره كمشكاة فيها مصباح}
يعني هذا النور المخلوق، بل قال ابن عباس وجماعة في الآية؛ آية سورة النور:
إنَّ النور هنا مثل ضربه الله جل وعلا لنور الهداية في قلوب أهل الإيمان.
لهذا قال في آخرها { يهدي الله لنوره من يشاء}.
{الله نور السموات والأرض مثل نوره} يعني: مثل نور هدايته في قلوب عابديه {كمشكاة فيها مصباح} الآية.
فإذن تقرر: أنَّ النور منه ما هو صفة، ومنه ما هو مخلوق، والنور المضاف إلى الله جل وعلا على هذين القسمين.
ونور السموات والأرض هذا نور مخلوق، ليس هو نور وجه الحق جل وعلا؛ لأنه سبحانه لو كشف الحجاب لتدكدك ما انتهى إليه بصره من خلقه.
ولما قال موسى عليه السلام لربه {رب أرني أنظر إليك قال لن تراني ولكن انظر إلى الجبل فإن استقر مكانه فسوف تراني فلما تجلى ربه للجبل} (تَجَلَّى) أي أزيل الحجاب فوصل نور الحق جل وعلا إلى الجبل جعله دكا؛ يعني من قوة أثر النور.
بل كان السلف يقولون -كسفيان وجماعة وهو مأثور عمن قبلهم ويروى مرفوعا-: أن الحق جل جلاله وتقدست أسماؤه كشف من الحجاب قدر هذه, وأشاروا إلى الخنصر بالأنملة العليا، قدر هذه، قالوا كشف قدر هذه فتدكدك الجبل
{فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا وخر موسى صعقا}، يعني من قوة النور الذي رآه في لحظة.
المقصود من هذا: أن الله جل وعلا موصوف بصفة النور، فنوره سبحانه من صفاته، وله نور مخلوق جل وعلا يضاف إليه إضافة المخلوقات تشريفا وتعظيما.
س: شيخ النور الذي يدل عليه الحديث هل هو نور الله «نُورٌ فأَنّىَ أَرَاهُ»؟
..لا، «نُورٌ فأَنّىَ أَرَاهُ» هذا معناه رأيت نورا مثل ما جاء في الروايات الأخرى «نُورٌ أَنّىَ أَرَاهُ» يعني هناك نور وهو نور الحجاب فكيف أراه وبيني وبينه حجاب النور؟ مثل ما جاء في الرواية الأخرى قال «رأيت نوراً» هَلْ رَأَيْتَ رَبّكَ؟ قَالَ «رأيت نوراً» يعني: نور الحجاب (حجابه النور) جل وعلا.
س: {الله نور السماوات والأرض}، مثل ما ذكرت: {الله نور السموات والأرض} تفسير القرآن بالقرآن، القراءة السبعية المتواترة {الله نور السموات والأرض} فمن فسرها: الله مُنَوِّر السموات والأرض على هذه القراءة {الله نور السموات والأرض} هي قراءة سبعية وأعلى ما يفسر به القرآن القرآن.
فمن قال: الله منور السموات والأرض صحيح، الله نوَّر على القراءة الثانية المتواترة، هذا أجود...
[الشيخ صالح آل الشيخ ص236-238]
في الفتوى الحموية:
"ثم ذكر الخلاف في أهل الكبائر ومسألة الأسماء والأحكام، وقال: قولنا فيها أنهم مؤمنون على الإطلاق, وأمرهم إلى الله, إن شاء عذبهم, وإن شاء عفا عنهم."
نعم، أهل الكبائر إذا كانت الكبيرة لا تؤثر، لا تخرجه عن دائرة الإيمان؛ فإنها لا تخرجه من الإسلام، فإنه يكون ضعيف الإيمان، كالزاني والسارق وشارب الخمر، والعاق لوالديه، وقاطع الرحم إذا لم يستحلها يكون عاصيا، مؤمنا ضعيف الإيمان، تحت مشيئة الله، إن شاء الله عذبه، وإن شاء غفر له.
وكذلك –أيضا- البدع التي لا توصل إلى الكفر، كلها تضعف الإيمان، ولا تخرج من الإيمان.
[الشيخ عبدالعزيز الراجحي ص 248-249]
في الفتوى الحموية:
"ونعتقد أن للرسول صلى الله عليه وسلم حوضا، ونعتقد أنه أول شافع وأول مشفَّع، وذكر الصراط، والميزان، والموت، وأن المقتول قُتل بأجله(1)، واستوفى رزقه.".
(1) مسألة (المقتول قُتل بأجله)، خلاف ما بين أهل السنة والمعتزلة القدرية فيها معروف، وهي فرع عن مسألة كبيرة في القدر، ويأتي تقريرها إن شاء الله.
لكن عندنا أن المقتول قتل بأجله، وعندهم لا، هذا القاتل قطع عليه أجله؛ وذلك لأن الأفعال عندهم خلْق الإنسان غير مخلوقة لله جل وعلا، والأسباب عندهم خلْق الإنسان، فالقدر واحد لا يدخل فيه الأسباب ولا أفعال العبد، والقتل ظلم أو اعتداء، والأسباب التي أدت إليه من فعل الإنسان فخرجت عن القدر، والقدر هو أن أجله كذا.
لهذا قالوا المسألة كان يبتلى بها الناس كانت مسألة من المسائل التي يكثر الكلام فيها بين المعتزلة وأهل السنة، في هل المقتول قُتل بأجله أم قُطع أجله، والأجل واحد؟
تقرير مذهب أهل السنة أن المقدَّر هو الأجل مع السبب، السبب الذي يكون به موت الإنسان أيضا مقدَّر، وهو من خلق الله جل وعلا، والله جل وعلا هو الذي خلق العباد، وهو الذي خلق الأسباب، وهو الذي خلق المسببات، فما تغلب قدرة الإنسان قدرة الله وإرادة الإنسان إرادة الله جل وعلا.
هؤلاء يقولون إن كان عمره بأجل الثمانين وقتل وهو أبو عشر سنين يقول هذا قطع المخلوق؛ القاتل على المقتول أجله، ولو لم يقتله لعاش ثمانين سنة، لكنه اعتدى فقطع عليه أجله، وهذا خلوص منهم إلى نفي الظلم على الله جل وعلا بالقاعدة التي يقعدها أهل الاعتزال.
أشار إلى هذه لأنها من المسائل التي كان يكثر فيها الحجاج والأخذ والرد بين أهل السنة والقدرية المعتزلة، وهي مبناها على مسألة الظلم وعلى مسألة الأسباب، الأسباب هل الله خالقها؟ ثم الظلم المنفي عن الله ما هو؟
[الشيخ صالح آل الشيخ ص 252-253]
وفي الفتوى الحموية:
"ونعتقد المسح على الخفين ثلاثا للمسافر ويوما وليلة للمقيم.(1)
ونعتقد الصبر على السلطان من قريش(2) ما كان من جور أو عدل، ما أقام الصلاة من الجمع والأعياد، والجهاد معهم ماض إلى يوم القيامة...".
(1) وهذا أدخله في كتب العقائد؛ لأن الرافضة أنكروا المسح على الخفين، وإلاهذه مسألة فرعية، لكن العلماء يكتبونها في كتب العقائد؛ للرد على الرافضة الذين ينكرون المسح على الخفين، وينكرون غسل الرجلين، ويقولون: الرجلان في الوضوء تمسحان، الواجب مسح ظهور القدمين، وإذا كان الخفان وجب خلعهما ونزعهما، ومسح ظهور القدمين، وهذا من أبطل الباطل؛ ولهذا يذكره العلماء في كتب العقائد للرد على الرافضة نعم.
[الشيخ عبدالعزيز الراجحي ص 258- 259]
(2) وقوله في السلطان: ((الصبر على السلطان من قريش)) هذا لأجل ما جاء في الأحاديث من أن الأئمة من قريش، والوِلاية - ولاية المسلمين - العامة والاختيارية ينبغي أن تكون في قريش؛ لأن النبي صلى الله عليه وسلم قال «الأئمة من قريش ما بقي من الناس اثنان» يعني: حين الاختيار.
أما إذا حصل تغلب من إمام ودعا الناس إلى بيعته وتغلب بسيفه فهذه تسمى عند العلماء بيعة غلبة ليست بيعة اختيار، وللإمام هذا جميع حقوق الأئمة من قريش لما جاء من الأحاديث لقوله عليه الصلاة والسلام (وإن تأمر عليكم عبد حبشي كأن رأسه زُبيبة).
[الشيخ صالح آل الشيخ ص 259]
رد مع اقتباس
