* باحثة بمركز الدراسات القرآنية التابع للرابطة المحمدية للعلماء بالمغرب
[1] نُشر هذا المقال في ملتقى أهل التفسير بتاريخ: 2/ 7/ 1432هـ – 3/ 6/ 2011م، وأصله موضوع قُدِّم في ندوة دولية بعنوان: «الحداثة والهُويَّة الثقافية؛ أيَّة علاقة؟»، نُظِّمَت سنة 2011م بالمملكة المغربية، جامعة محمد الأول، الكلية المتعددة التخصصات، ناظور. (موقع تفسير).
[2] أول من استعمل عبارة: «ما بعد الحداثة» هو (إيهاب حسن) في ندوة عالمية عن العمارة عام 1970، انظر مقالًا بعنوان: «أن نقرأ ما بعد الحداثة»، لفوزي البوشتي، مجلة: (فضاءات)، ع12، مارس 2004.
[3] «أسئلة الحقيقة ورهانات الفكر: مقاربات نقدية وسجالية» ص58، 59.
[4] «الحداثة والحداثية: المصطلح والمفهوم»، ص47، مجلة: (أبحاث اليرموك)، ع2، م14، س1998.
[5] «الخطاب الإسلامي المعاصر محاورات فكرية»، حاوره: وحيد تاجا، ص62.
[6] «ما بعد الحداثة»، نقلًا عن «ما بعد الحداثة»، لباسم عليّ خريسان، ص45.
[7] «ما الحداثة»، ص15، نقلًا عن المرجع نفسه، ص46.
[8] «نقد الحداثة ولادة الذات» القِسم الثاني، ترجمة: صباح الجهيم، ص208.
[9] «?post-modernity-Aglobal wether change» اJeff Fountain , نقلًا عن: «ما بعد الحداثة»، ص47.
[10] «الغارة على التراث»، ص23.
[11] «في قراءة النصّ الديني» لعبد المجيد الشرفي وآخرين، ص89، سلسلة موافقات، طبعة1989.
[12] نشأت الحداثة في الغرب كثورة على واقع خلقته الكنيسة، وكانت النتيجة تعديل هذا الواقع بحسب التصور المرسوم، فجاءت الحداثة كمولود ذي خلقة سوية، ومن أبوَين -على الأقل- شرعيَّين: التصور، والواقع. أما نشأة الحداثة في الشرق أو العالم الإسلامي، فهي تقليد لنفس الثورة على أوضاع مختلفة تمامًا! فكانت النتيجة اضطرابًا في التطبيق لاصطدام التصوّر بالواقع المختلف عنه جذريًّا.
[13] أي: القرنان السادس عشر والسابع عشر.
[14] أي: القرن الثامن عشر؛ «حيث ظهر في فرنسا وألمانيا اتجاه سياسي واجتماعي حاول ممثلوه أن يصححوا نقائص المجتمع القائم، بنشر آراء في الخير والعدالة والمعرفة العلمية… زمن مفكري التنوير (فولتير، وروسو، ومنتسكيو، وهيردر، وليسنج، وشيلر، وغوته)، وقد ساعد نشاطهم بقدرٍ كبيرٍ على التغلّب على نفوذ الأيديولوجية الكنسية والإقطاعية»، (الحداثة وما بعد الحداثة) لعبد الوهاب المسيري وفتحي التريكي، ص355.
[15] لمزيد من التفصيل انظر: «ما بعد الحداثة؛ دراسة في المشروع الثقافي الغربي» لعلي باسم خريسان، ص21.
[16] أهم الفلسفات التي تقوم عليها الحداثة هي المادية والتاريخية والتطورية والعقلانية، إضافة إلى منهجيات التعامل مع النصوص الحديثة كاللسانيات البنيوية والسميائيات ومبادئ الهرمنوطيقا على العموم، يدَّعي البعض ضرورة الإنثروبولوجيا كذلك كمحمد أركون.
[17] انظر مثلًا مقال للؤي صافي بعنوان: «أزمة الحداثة»، إضافة إلى كلمة التحرير المعنونة: بـ«مأزق الحداثة» مجلة: (رؤى)، س4، ع81- 91، س2003، ص3، 4. وانظر ما ذكره رشدي فكّار تحت عنوان: «أزمة الحضارة الغربية.. القرن العشرون قرن بلا قلب» ضمن كتاب: (رشدي فكّار المفكر الإسلامي في حوار متواصل حول مشاكل العصر)، لخميس البكري، ص31.
[18] من أشهر من اعتبر الحداثة مجرد مشروع (يوركن هابرماس) الذي خاض معركة فلسفية في الربع الأخير من القرن العشرين مع فلاسفة الاختلاف في فرنسا، ورموز ما بعد الحداثة، رافعًا شعار: (إنّ الحداثة مشروع لم يكتمل بعد)، انظر: «رهان الحداثة وما بعد الحداثة» لعصام عبد الله، ص17.
[19] «ما بعد الحداثة» لعلي خريسان، ص210- 214 بتصرف كبير.
[20] انظر: «ما بعد الحداثة» لعلي خريسان، ص210 بتصرف.
[21] «روح الحداثة» لطه عبد الرحمن، ص16، 17.
[22] «أصوات الحداثة» لإدوار الخراط، ص25 بتصرف.
[23] «روح الحداثة»، ص23 بتصرف.
[24] انظر كتابه: «La volonté»، وقد فصَّل محمد الشيخ هذه المبادئ في كتابه: «ما معنى أن يكون المرء حداثيًّا»، سلسلة شرفات، منشورات الزمن، الكتاب 17، س2006.
25] هناك ثلاث مدارس فلسفية في هذا الموضوع: المدرسة الفرنسية التي ترى أن ما بعد الحداثة تشكل قطيعة تامّة مع ما قبلها، وهي المدرسة الأم في ما بعد الحداثة لكثرة إسهاماتها الفلسفية، وهنا تبرز عدة أسماء كـ(دولوز ودريدا وبودريارد وفرانسو ليوتار…). أما المدرسة الثانية وهي الألمانية فقد دعت إلى التواصل والتكامل وتجديد الحداثة من الداخل، فهي ترفض القطيعة وتنظر إلى ما بعد الحداثة كامتداد للحداثة، ومن أهم الأسماء التي أسهمت في بناء هذه المدرسة نذكر (كانت وهيكل وماركس ونتشه وهايدغر وماركوز). ثم المدرسة الأمريكية التي ترى في «ما بعد الحداثة» مرحلة رأسمالية جديدة. انظر: «ما بعد الحداثة»، علي خريسان، ص253، فالمشروع الحداثي قد كان عُرضةً للعديد من الانتقادات، إمّا على شكل محاولات فردية أو حركات كالرومانتيكية، وفي ذات السياق تأتي الطروحات النظرية النقدية في بداية القرن العشرين استمرارًا في هذا الاتجاه والتي أصبحت مرتكزًا للمدرسة الألمانية في ما بعد الحداثة، التي تسمَّى (بمدرسة فرانكفورت) وهي امتداد للماركسية الأوربية؛ إذ جعل أهم كتَّابها (ماكس فيبر وهوركهايمر وأدورنو وماركوز) النقد الثقافي للمجتمع البورجوازي مدخلًا أساسيًّا للتحليل، المرجع السابق، ص254.
[26] «الحداثة وما بعد الحداثة»، ص87، بالمشاركة مع فتحي التريكي.
[27] «علم اجتماع الأزمة: تحليل نقدي للنظرية الاجتماعية في مرحلتي الحداثة وما بعد الحداثة»، نقلًا عن «ما بعد الحداثة»، لعلي خريسان، ص205.
[28] «ما بعد الحداثة» لعلي خريسان، ص205.
[29] نفس المرجع، ونفس المكان.
[30] «الحداثة وما بعد الحداثة»، ص81.
[31] «ما بعد الحداثة»، علي خريسان، ص 283، 284 بتصرف.
[32] «الحداثة وما بعد الحداثة»، ص61.
[33] يتجلى هذا مثلًا في محاولة أركون التموقع فيما بعد الحداثة بردِّ الاعتبار للأساطير والرموز والخيال والمتخيّل من خلال الاهتمام بالإنثروبولوجيا ، رغم أنه مخلص جدًّا للبنيوية، وهي من الفلسفات المحورية للحداثة.
[34] انظر: «علم الكلام: ضرورات النهضة ودواعي التجديد»، سلسلة كتاب الحياة الطيبة، رقم: 5، س2004.
[35] عن أبي سعيد الخدري -رضي الله عنه- عن النبي -صلى الله عليه وسلم- قال: «لَتتَّبِعُنَّ سَنَنَ مَن قبلَكم شِبرًا بشبر، وذراعًا بذراع، حتى لو سَلَكوا جُحر ضَبٍّ لسَلَكْتُموهُ، قلنا: يا رسول الله، اليهود والنصارى؟ قال: فَمَنْ؟» أخرجه البخاري في صحيحه، كتاب: أحاديث الأنبياء، باب ما ذكر عن بني إسرائيل، رقم الحديث 3456.
[36] مقال بعنوان: «حداثيون… ويصلُّون! أدلجة الدين وأدلجة الحداثة»، ص29، 30 بتصرف، مجلة: (علامات)، ع26، س2006، دعم وزارة الثقافة، مكناس المغرب.
[37] وهو عنوان لحوار مع إدريس هاني، بمجلة: «قضايا إسلامية معاصرة»، ع30، س9، شتاء 1425هـ/ 2005م، مركز دراسات فلسفة الدين بغداد.
[38] وقد سمِّيت بالقراءة الحديثة في المؤتمر الذي نظم ببيروت من طرف: المعهد العالمي للفكر الإسلامي بواشنطن، والملتقى الفكري للإبداع ببيروت، بتاريخ: 12-13 محرم 1427هـ/ 11-12 فبراير 2006م، تحت شعار: «التطورات الحديثة في دراسة القرآن».
[39] وسمِّيت بذلك في الكثير من العناوين منها: «القراءة المعاصرة مجرد تنجيم» لسليم الجابي، و«القراءة المعاصرة تحت المجهر» لنفس الكاتب، و«القرآن وأوهام القراءة المعاصرة» لجواد عفانه، و«تهافت القراءة المعاصرة» لمنير محمد الشواف.
[40] كما في رسالة د. عبد الرزاق هرماس: «القراءة الجديدة للقرآن الكريم»، وكذا د. أحمد نصري عنون أحد فصول رسالته لدبلوم الدراسات العليا حول: «آراء الاستشراق الفرنسي في القرآن الكريم في القرنين التاسع عشر والعشرين -دراسة نقدية». بـ«الإطار العام الذي تنتظم فيه قضية القراءة الجديدة للقرآن الكريم»، وسماها كذلك بالتوجهات الجديدة للاستشراق في كتابه: «بحوث في الاستشراق: قراءة في المفهوم والتاريخ والأهداف والمآل».
[41] أول من نسبها إلى الحداثة الفيلسوف طه عبد الرحمن في محاضرة علمية بعنوان: «الآيات القرآنية والقراءات الحداثية»، ألقاها في إطار: «المنتدى الجامعي للدراسات والأبحاث القرآنية»، بكلية الآداب والعلوم الإنسانية- المحمدية- يوم الثلاثاء 27 محرم 1426هـ/ 8 مارس 2005.
[42] «البنية البطركية: بحث في المجتمع العربي المعاصر»، ص33.
[43] كما في كتابه: «روح الحداثة»، حيث دعا إلى تبنِّي روح الحداثة دون واقعها من خلال تمثل مبادئها الثلاثة: مبدأ الرشد، ومبدأ النقد، ومبدأ الشمول. وبهذا نكون -في نظره- حداثيين مبدعين، لا حداثيين مقلدين! إلا أن تمثل روح الحداثة دون شكلها وواقعها غير ممكن؛ لأن روحها هي الفلسفات التي أسهمت في تشكيلها، فالحداثة ليست -ببساطة- ضد ما هو قديم، فيردُّ عليها بأنه ليس كلّ قديم مذمومًا، وليس كلّ جديد محمودًا لا لشيء إلا لجِدَته، إنما هي فسيفساء فلسفية معقدة.
[44] كما في كتابها: «هدم الإسلام بالمصطلحات المستوردة: الحداثة والأصولية»، انظر: ص35- 63.
[45] انظر كتاب: «الماركسلامية والقرآن»، لمحمد المعراوي، ص230.
[46] قال في القاموس المحيط: «حَدثَ حُدوثًا وحداثةً، نقيض قَدُمَ، وتضم داله إذا ذكر مع قدم، وحِدْثان الأمر بكسر أوله وابتداؤه كحداثته، والحديث الجديد» الفيروزآبادي، فصل الجيم والحاء، باب الثاء، ج1، ص164، «أحدث الشيء ابتدعه، وأحدثه أوجده، وفي التنزيل العزيز: {يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ وَاتَّقُوا اللَّهَ رَبَّكُمْ لَا تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُيُوتِهِنَّ وَلَا يَخْرُجْنَ إِلَّا أَنْ يَأْتِينَ بِفَاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ وَتِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَه لَا تَدْرِي لَعَلَّ اللَّهَ يُحْدِثُ بَعْدَ ذلِكَ أَمْرًا}[الطلاق: 1]» (المعجم الوسيط) لإبراهيم أنيس وآخرين، مادة: (ح – د – ث)، ج1، ص159.
[47] يقصد قوله -صلى الله عليه وسلم-: «مَن قال في القرآن برأيه فأصاب فقد أخطأ»، وهناك العديد من الأحاديث في هذا الموضوع، كقوله -صلى الله عليه وسلم-: «مَن قال في القرآن بغير علم، فلْيتبوَّأ مقعده من النار» أخرجه الترمذي في سننه عن أبي هريرة -رضي الله عنه-، كتاب تفسير القرآن عن رسول الله، باب ما جاء في الذي يفسر القرآن برأيه، وقال: هذا حديث حسن صحيح.
[48] نقلًا عن «الإتقان» للسيوطي، ج2، ص402.
[49] فهذا محمد شحرور المهندس، وهذا نصر حامد اللساني.
[50] كمحمد أركون الذي يكتب في الأصل باللغة الفرنسية، ويقوم بترجمة أعماله تلميذه هاشم صالح.
[51] «الموافقات»، ج4، ص78، وما بعدها.
[52] كما في قوله: {وَحَرَامٌ عَلَى قَرْيَةٍ أَهْلَكْنَاهَا أَنَّهُمْ لَا يَرْجِعُونَ}[الأنبياء: 95].
[53] قال مثلًا: «القوم لا يكادون يفقهون قولًا، وفي ذلك الزمن الغابر إنما تمضي عقولهم بتمثُّل الظواهر تمثلًا إحيائيًّا، يُؤَلِّهونها في ذاتها، فوجهوا الخطاب بصورة العاقل إلى ظاهرتَيْنِ طبيعيتَيْنِ قاهرتَيْنِ لأراضيهم الزراعية في ذلك الأخدود الجبلي الضيق: الظاهرة الأولى وهي(مأجوج)، والمأجوج هو (الماء) الذي يتموَّج فيصبح ماءً مأجوجًا، بالغ الاندفاع… ثم هناك الظاهرة الثانية وهي (يأجوج)، والمتأجج يكون نارًا عاصفة كثيفة تُلقِي بحُمَمِها عليهم… إذن فيأجوج ومأجوج هي قُوَى الطبيعة الثائرة، مِن مصدري الماء والحُمَم»، (منهجية القرآن المعرفية)، ص151، 152، بتصرف.
[54] كمحمد الطالبي في كتابه: (عيال الله)، ص143.
[55] «الفكر الإسلامي نقد واجتهاد»، ص250.
[56] انظر كتابه: «الفكر الإسلامي قراءة علمية»، ص125.
[57] ص70.
[58] «الفكر الإسلامي قراءة علمية»، ص203.
[59] فيكون رأيه شاذًّا بالنسبة إلى الآخرين منسجمًا مع مذهبه هو، وقد يكون مقتنعًا بمخالفة هذا الرأي للأصول العامة للفكر الإسلامي، إلا أنه يقدم الالتزام المنهجي؛ لذلك كانت الصرامة المنهجية في التفكير من خصوصيات كلّ التراث الإسلامي بما في ذلك التفسير.
[60] المقصود التفسير التراثي، واستعمال عبارة: «القراءة الأولى» فقط لمناسبتها لعبارة: «إعادة القراءة».
[61] «عيال الله»، ص143.
[62] «جدلية الغيب والإنسان»، ص275، 276.
[63] «الإسلام ومنعطف التجديد»، ص1.
[64] نفسه.
[65] نفسه، ص2.
[66] «نحو قراءة جديدة للقرآن في ظلّ التحديات المعاصرة»، حوار أجرته معه صباح البغدادي، ص108، مجلة: (رؤى)، ع23، 24، س2004، تصدُر عن مركز الدراسات الحضارية بباريس.
[67] يسمِّي التفسير نصًّا ثانيًا بدعوَى أنّ المسلمين يقدسونه تقديس النصوص! وهذا ما لم يقل به أحد! وإنما هي دعوى أطلقها الحداثيون لتبرير هجومهم على التراث التفسيري.
[68] «تحديث الفكر الإسلامي»، ص13.
[69] وقد كان أول من رفع هذا الشعار: «الإسلام هو القرآن وحده» توفيق صدقي في مجلة (المنار): س1907، قاصدًا بذلك تنحية السنة كمصدر للتشريع، وشعار: «القرآن وحده» يُشهَر تارة لتنحية السُّنة، وأخرى لتنحية التفسير للخروج بإسلام حداثي!
[70] «إشكالية القراءة وآليات التأويل» لنصر حامد، ص20. والعِلم المقصود هنا (الهرمنوطيقا).
[71] «ظاهرة النصّ القرآني تاريخ ومعاصرة»، سامر إسلامبولي، ص130.
[72] جاء في (المعجم الفلسفي) أن: «للسبب في اصطلاح الفلاسفة ثلاثة معان، منها: 1- العامل في وجود الشيء، ويطلق على كلّ حالة نفسية؛ شعورية أو غير شعورية، تؤثر في حدوث الفعل الإرادي وهو قسمان: عقلي وانفعالي… 2- ما يحتاج إليه الشيء في ماهيته أو وجوده؛ لذلك سمي سببًا عقليًّا، أو مبدأ (Principe) ومنه قولهم سبب الوجود (Raison d’être)»، جميل صليبا، ص648 بتصرف. وجاء في (كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم) عن معنى السبب فلسفيًّا: «هو ما يحتاج إليه الشيء؛ إمّا في ماهيته أو في وجوده، وذلك الشيء يسمَّى مسبَّـبًا بفتح الموحدة المشدّدة، وترادفه العِلَّة» التهانوي، ج1، ص924.
[73] (لسان العرب)، ابن منظور، مادة: (س-ب-ب)، وبعد الاستشهاد بقوله: {فَلْيَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَى السَّمَاءِ}[الحج: 15]، قال: «السبب الحَبْل»، م3، ص229.
[74] (كشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم)، التهانوي، ج1، ص924.
[75] (الموافقات)، ج1، ص137.