تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن للشيخ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ

[ابو وليد البحيرى]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد التاسع
الحلقة (600)
سُورَةُ الْقَدْر
صـ 23 إلى صـ 32

مسألة

بيان أولية الكتابة عامة والعربية خاصة ، وأول من خط بالقلم على الأرض :

جاء في المطالع النصرية للمطابع المصرية في الأصول الخطية المطبوع سنة 1304 هـ ما نصه : وإنما أصول الكتابة اثني عشر على ما قاله ابن خلكان ، وتبعه كثير من المؤلفين ، كالدميري في حياة الحيوان ، والحلبي في السيرة وغيرهما .

قال : إن جميع كتابات الأمم من سكان المشرق والمغرب اثنتي عشرة كتابة ، خمس منها ذهب من يعرفها وبطل استعمالها وهي : الحميرية ، والقبطية ، والبربرية ، والأندلسية ، واليونانية ، وثلاث منها فقد من يعرفها في بلاد الإسلام ومستعملة في بلادها ، وهي السريانية والفارسية والعبرانية والعربية . ا هـ . كلامه باختصار وفيه ما فيه .

قال : والحميرية : هي خط أهل اليمن قوم هود وهم عاد الأولى ، وهي عاد إرم ، وكانت كتابتهم تسمى المسند الحميري ، وكانت حروفها كلها منفصلة ، وكانوا يمنعون العامة من تعلمها فلا يتعاطاها أحد إلا بإذنهم ، حتى جاءت دولة الإسلام ، وليس بجميع اليمن من يكتب ويقرأ .

وقال المقريزي في الخطط : القلم المسند ، هو القلم الأول من أقلام حمير وملوك عاد . ا هـ .

والمعروف الآن أن الحروف المستعملة في الكتابة في العالم كله بصرف النظر عن اللغات المنطوق بها هي ثلاثة فقط ، الخط العربي بحروف ألف باء وبها لغات الشرق . والحروف اللاتينية وبها لغات أوروبا والحروف الصينية .

أما اللغات ، وهي فوق ألفي لغة " والأمهرية بحرف قريب من اللاتيني " .

أما أولية الكتابة العربية ، فقال صاحب المطالع النصرية : فقد اختلفت الروايات فيها ، كما قاله الحافظ السيوطي في الأوائل .

وكذا في المزهر في النوع الثاني والأربعين ، قال : إنه يرى أن آدم عليه السلام أول من كتب بالقلم ، وأن الكتابات كلها من وضعه ، كان قد كتبها في طين وطبخه ، يعني [ ص: 24 ] أحرقه ودفنه قبل موته بثلاثمائة سنة ، وبعد الطوفان وجد كل قوم كتابا فتعلموه ، وكانت اثني عشر كتابا ، فتعلموه بإلهام إلهي .

وقيل : إن أول من خط بالعربي إسماعيل عليه السلام . ا هـ .

وقد أطال السيوطي في المزهر الكلام في هذه المسألة ، نقلا عن ابن فارس الشدياقي .

وعن العسكري عن الأوائل في ذلك أقوال ، فقيل إسماعيل ، وقيل مرار بن مرة ، وهما من أهل الأنبار ، وفي ذلك يقول الشاعر :

كتبت أبا جاد وخطي مرامر وسورت سربالي ولست بكاتب

وقيل : أول من وضعه أبجد ، وهوز ، وحطي ، وكلمن ، وصعفص ، وقرشت ، وكانوا ملوكا فسمي الهجاء بأسمائهم .

وذكر عن الحافظ أبي طاهر السلفي بسنده عن الشعبي قال : أول من كتب بالعربية حرب بن أمية بن عبد شمس ، تعلم من أهل الحيرة ، وتعلم أهل الحيرة من أهل الأنبار .

وقال أبو بكر بن أبي داود في كتاب المصاحف : حدثنا عبد الله بن محمد الزهري حدثنا سفيان عن مجالد عن الشعبي قال : سألنا المهاجرين من أين تعلمتم الكتابة ؟ قالوا : تعلمنا من أهل الحيرة ، وسألنا أهل الحيرة : من أين تعلمتم الكتابة ؟ قالوا : من أهل الأنبار ، ثم قال ابن فارس : والذي نقوله : إن الخط توقيفي ، وذلك لظاهر قوله تعالى : الذي علم بالقلم علم الإنسان ما لم يعلم .

وقوله : ن والقلم وما يسطرون [ 68 \ 1 ] .

وإذا كان هذا فليس ببعيد ، أن يوقف الله آدم أو غيره من الأنبياء عليهم السلام على الكتابة ، فأما أن يكون شيئا مخترعا اخترعه من تلقاء نفسه ، فهذا شيء لا نعلم صحته إلا من خبر صحيح .

قال السيوطي : قلت يؤيد ما قاله من التوقيف ، ما أخرجه ابن شقة من طريق سعيد بن جبير عن ابن عباس قال : " أول كتاب أنزله الله من السماء أبا جاد " .

وأخرج الإمام أحمد في مسنده عن أبي ذر ، أن النبي صلى الله عليه وسلم قال : " أول من خط بالقلم إدريس عليه السلام " . ا هـ .

[ ص: 25 ] وقد أطال النقول في ذلك مما يرجع إلى الأول ، وليس فيه نقل صحيح يقطع به .

وقد أوردنا هذه النبذة بخصوص كلام ابن فارس ، من أن تعليم الكتابة أمر توقيفي ، وما استدل به السيوطي من أول كتاب أنزله الله من السماء ، فإن في القرآن ما يشهد لإمكان ذلك ، وهو أن الله تعالى أنزل الصحف لموسى مكتوبة . ***

وفي الحديث : " إن الله كتب الألواح لموسى بيده ، وغرس جنة عدن بيده " .

وإذا كان موسى تلقى ألواحا مكتوبة ، فلا بد أن تكون الكتابة معلومة له قبل إنزالها ، وإلا لما عرفها .

أما المشهور في الأحرف التي نكتب بها الآن ، فكما قال السيوطي في المزهر ، ونقله عنه صاحب المطالع المصرية ما نصه :

المشهور عند أهل العلم ما رواه ابن الكلبي عن عوانة ، قال : أول من كتب بخطنا هذا . وهو الجزم مرامر بن مرة ، وأسلم بن سدرة ، وعامر بن حدرة . كما في القاموس . وهم من عرب طيئ تعلموه من كتاب الوحي لسيدنا هود عليه السلام ، ثم علموه أهل الأنبار ، ومنهم انتشرت الكتابة في العراق والحيرة وغيرها ، فتعلمها بشر بن عبد الملك أخو أكيدر بن عبد الملك صاحب دومة الجندل ، وكانت له صحبة بحرب بن أمية فتعلم حرب منه ، ثم سافر معه بشر إلى مكة فتزوج الصهباء بنت حرب أخت أبي سفيان . فتعلم منه جماعة من أهل مكة .

فبهذا كثر من يكتب بمكة من قريش قبيل الإسلام .

ولذا قال رجل كندي من أهل دومة الجندل ، يمن على قريش بذلك :

لا تجحدوا نعماء بشر عليكم فقد كان ميمون النقيبة أزهرا
أتاكم بخط الجزم حتى حفظتمو من المال ما قد كان شتى مبعثرا
وأتقنتمو ما كان بالمال مهملا وطمأنتمو ما كان منه مبقرا
فأجريتم الأقلام عودا وبدأة وضاهيتم كتاب كسرى وقيصرا
وأغنيتم عن مسند إلى حميرا وما زبرت في الصحف أقلام حميرا

قال : وكذلك ذكر النووي في شرح مسلم نقل عن الفراء ، أنه قال : إنما كتبوا الربا في المصحف بالواو ; لأن أهل الحجاز تعلموا الخط من أهل الحيرة ، ولغتهم الربوا ، فعلموهم صورة الخط على لغتهم . ا هـ .

[ ص: 26 ] تنبيه آخر

قوله تعالى : الذي علم بالقلم ، لا يمنع تعليمه تعالى بغير القلم ، كما في قصة الخضر مع موسى عليه السلام في قوله تعالى : فوجدا عبدا من عبادنا آتيناه رحمة من عندنا وعلمناه من لدنا علما [ 18 \ 65 ] .

وكما في حديث : " نفث في روعي أنه لن تموت نفس حتى تستكمل رزقها وأجلها " الحديث .

وكما في حديث الرقية بالفاتحة لمن لدغته العقرب في قصة السرية المعروفة ، فلما سأله صلى الله عليه وسلم : " وما يدريك أنها رقية ؟ قال : شيء نفث في روعي " .

وحديث علي لما سئل " هل خصكم رسول الله صلى الله عليه وسلم بعلم ؟ قال : لا ، إلا فهما يؤتيه الله من شاء في كتابه . وما في هذه الصحيفة " .

وقوله : واتقوا الله ويعلمكم الله [ 2 \ 282 ] . نسأل الله علم ما لم نعلم ، والعمل بما نعلم . وبالله التوفيق .
قوله تعالى : كلا إن الإنسان ليطغى أن رآه استغنى . ظاهر هذه الآية أن الاستغناء موجب للطغيان عند الإنسان ، ولفظ الإنسان هنا عام ، ولكن وجدنا بعض الإنسان يستغنى ولا يطغى ، فيكون هذا من العام المخصوص ، ومخصصه إما من نفس الآية أو من خارج عنها ، ففي نفس الآية ما يفيده قوله تعالى : أن رآه ، أي : إن رأى الإنسان نفسه ، وقد يكون رأيا واهما ويكون الحقيقة خلاف ذلك ، ومع ذلك يطغى ، فلا يكون الاستغناء هو سبب الطغيان .

ولذا جاء في السنة ذم العائل المتكبر ; لأنه مع فقره يرى نفسه استغنى ، فهو معني في نفسه لا بسبب غناه .

أما من خارج الآية ، فقد دل على هذا المعنى قوله تعالى : فأما من طغى وآثر الحياة الدنيا فإن الجحيم هي المأوى [ 79 \ 37 - 39 ] ، فإيثار الحياة الدنيا هو موجب الطغيان ، وكما في قوله : الذي جمع مالا وعدده يحسب أن ماله أخلده كلا الآية [ 104 \ 2 - 4 ] .

[ ص: 27 ] ومفهومه : أن من لم يؤثر الحياة الدنيا ، ولم يحسب أن ماله أخلده ، فلن يطغيه ماله ولا غناه ، كما جاء في قصة النفر الثلاثة الأعمى والأبرص والأقرع من بني إسرائيل .

وقد نص القرآن على أوسع غنى في الدنيا في نبي الله سليمان ، آتاه الله ملكا لا ينبغي لأحد من بعده ، ومع هذا قال : إني أحببت حب الخير عن ذكر ربي حتى توارت بالحجاب ردوها علي الآية [ 38 \ 32 ] .

وقصة الصحابي الموجودة في الموطأ : لما شغل ببستانه في الصلاة ، حين رأى الطائر لا يجد فرجة من الأغصان ، ينفذ منه ، فجاء إلى النبي صلى الله عليه وسلم وقال : " يا رسول الله ، إني فتنت ببستاني في صلاتي ، فهو في سبيل الله " فعرفنا أن الغنى وحده ليس موجبا للطغيان ، ولكن إذا صحبه إيثار الحياة الدنيا على الآخرة ، وقد يكون طغيان النفس من لوازمها لو لم يكن غنى إن النفس لأمارة بالسوء [ 12 \ 53 ] . وأنه لا يقي منه إلا التهذيب بالدين كما قال تعالى : ولو بسط الله الرزق لعباده لبغوا في الأرض ولكن ينزل بقدر ما يشاء الآية [ 42 \ 27 ] .

وقد ذكر عن فرعون تحقيق ذلك حين قال : أليس لي ملك مصر وهذه الأنهار تجري من تحتي أفلا تبصرون [ 43 \ 51 ] ، وكذلك قال قارون : إنما أوتيته على علم عندي [ 28 \ 78 ] ، وقال ثالث الثلاثة من بني إسرائيل : " إنما ورثته كابرا عن كابر " بخلاف المسلم ، إلى آخره . فلا يزيده غناه إلا تواضعا وشكرا للنعمة ، كما قال نبي الله سليمان : قال هذا من فضل ربي ليبلوني أأشكر أم أكفر ومن شكر فإنما يشكر لنفسه ومن كفر فإن ربي غني كريم [ 27 \ 78 ] ، وقد نص في نفس السورة أنه شكر الله : فتبسم ضاحكا من قولها وقال رب أوزعني أن أشكر نعمتك التي أنعمت علي وعلى والدي وأن أعمل صالحا ترضاه وأدخلني برحمتك في عبادك الصالحين [ 27 \ 19 ] .

وفي العموم قوله : حتى إذا بلغ أشده وبلغ أربعين سنة قال رب أوزعني أن أشكر نعمتك التي أنعمت علي وعلى والدي وأن أعمل صالحا ترضاه وأصلح لي في ذريتي إني تبت إليك وإني من المسلمين [ 46 \ 15 ] .

وقد كان في أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم من أصحاب المال الوفير فلم يزدهم إلا قربا لله ، كعثمان بن عفان رضي الله عنه ، وعبد الرحمن بن عوف ، وأمثالهم ، وفي الآية [ ص: 28 ] ربط لطيف بأول السورة ، إذا كان خلق الإنسان من علق ، وهي أحوج ما يكون إلى لطف الله وعنايته ورحمته في رحم أمه ، فإذا بها مضغة ثم عظام ، ثم تكسى لحما ، ثم تنشأ خلقا آخر ، ثم يأتي إلى الدنيا طفلا رضيعا لا يملك إلا البكاء ، فيجري الله له نهرين من لبن أمه ، ثم ينبت له الأسنان ، ويفتق له الأمعاء ، ثم يشب ويصير غلاما يافعا ، فإذا ما ابتلاه ربه بشيء من المال أو العافية ، فإذا هو ينسى كل ما تقدم ، وينسى حتى ربه ويطغى ويتجاوز حده حتى مع الله خالقه ورازقه ، كما رد عليه تعالى بقوله : أولم ير الإنسان أنا خلقناه من نطفة فإذا هو خصيم مبين وضرب لنا مثلا ونسي خلقه قال من يحيي العظام وهي رميم قل يحييها الذي أنشأها أول مرة الآية [ 36 \ 77 - 79 ] .

ومما في الآية من لطف التعبير قوله تعالى : أن رآه استغنى ، أي أن الطغيان الذي وقع فيه عن وهم ، تراءى له أنه استغنى سواء بماله أو بقوته ; لأن حقيقة المال ولو كان جبالا ، ليس له منه إلا ما أكل ولبس وأنفق .

وهل يستطيع أن يأكل لقمة واحدة إلا بنعمة العافية ، فإذا مرض فماذا ينفعه ماله ، وإذا أكلها وهل يستفيد منها إلا بنعمة من الله عليه .

ومن هذه الآية أخذ بعض الناس ، أن الغني الشاكر أعظم من الفقير الصابر ; لأن الغنى موجب للطغيان .

وقد قال بعض الناس : الصبر على العافية ، أشد من الصبر على الحاجة .
قوله تعالى : لئن لم ينته لنسفعا بالناصية ناصية كاذبة خاطئة

. قال الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه في دفع إيهام الاضطراب : أسند الكذب إلى الناصية ، وفي مواضع أخرى أسنده إلى غير الناصية ، كقوله : إنما يفتري الكذب الذين لا يؤمنون بآيات الله وأولئك هم الكاذبون [ 16 \ 105 ] .

وذكر الجواب بأنه أطلق الناصية وأراد صاحبها على أسلوب لإطلاق البعض وإيراد الكل ، وذكر الشواهد عليه القرآن كقوله تعالى : تبت يدا أبي لهب وتب [ 111 \ 1 ] .

والذي ينبغي التنبيه عليه من جهة البلاغة : أن البعض الذي يطلق ويراد به الكل ، لا [ ص: 29 ] بد في هذا البعض من مزيد مزية للمعنى المساق فيه الكلام .

فمثلا هنا ذم الكذب وأخذ الكاذب بكذبه ، فجاء ذكر الناصية وهي مقدم شعر الرأس ; لأنها أشد نكارة على صاحبها ونكالا به ، إذ الصدق يرفع الرأس والكذب ينكسه ذلة وخزيا .

فكانت هي هنا أنسب من اليد أو غيرها ، بينما في أبي لهب تطاول بماله ، والغرض مذمة ماله وكسبه الذي تطاول به ، واليد هي جارحة الكسب وآلة التصرف في المال ، فكانت اليد أولى فيه من الناصية .

وهكذا كما يقولون : بث الأمير عيونه : يريدون جواسيس له ; لأن العين من الإنسان أهم ما فيه لمهمته تلك . ولم يقولوا : بث أرجله ولا رءوسا ولا أيد ، لأنها كلها ليست كالعين في ذلك .

ومن هذا القبيل قلوب يومئذ واجفة [ 79 \ 8 ] ، ياأيتها النفس المطمئنة [ 89 \ 27 ] .

لأن القلب هو مصدر الخوف والنفس هي محط الطمأنينة ، على أن النفس جزء من الإنسان ، وهكذا ، ومنه الآتي : واسجد واقترب [ 96 \ 19 ] ، أطلق السجود وأراد الصلاة ; لأن السجود أخص صفاتها .
قوله تعالى : واسجد واقترب [ 96 \ 19 ] .

ربط بين السجود والاقتراب من الله كما قال : ومن الليل فاسجد له وسبحه ليلا طويلا [ 76 \ 26 ] وقوله في وصف أصحابه رضي الله عنهم : تراهم ركعا سجدا يبتغون فضلا من الله ورضوانا [ 48 \ 29 ] ، فقوله : يبتغون فضلا من الله ورضوانا ، في معنى يتقربون إليه يبين قوله : واسجد واقترب .

وهذا مما يدل لأول وهلة أن الصلاة أعظم قربة إلى الله ، حيث وجه إليها الرسول صلى الله عليه وسلم من أول الأمر ، كما بين تعالى في قوله : واستعينوا بالصبر والصلاة [ 2 \ 45 ] .

وقال صلى الله عليه وسلم : " أقرب ما يكون العبد إلى الله وهو ساجد " .
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيم

سُورَةُ الْقَدْر

قوله تعالى : إنا أنزلناه في ليلة القدر .

الضمير في أنزلناه للقرآن قطعا .

وحكى الألوسي عليه الإجماع ، وقال : ما يفيد أن هناك قولا ضعيفا لا يعتبر من أنه لجبريل .

وما قاله عن الضعف لهذا القول ، يشهد له السياق ، وهو قوله تعالى : تنزل الملائكة والروح فيها [ 97 \ 4 ] .

والمشهور : أن الروح هنا هو جبريل عليه السلام ، فيكون الضمير في أنزلنا لغيره ، وجيء بضمير الغيبة ، تعظيما لشأن القرآن ، وإشعارا بعلو قدره .

وقد يقال : ذكر سورة القدر قبلها مشعرة به في قوله : اقرأ باسم ربك ، ثم جاءت : إنا أنزلناه ، أي القرآن المقروء ، والضمير المتصل في إنا ، ونا في إنا أنزلناه مستعمل للجمع وللتعظيم ، ومثلها نحن ، وقد اجتمعا في قوله تعالى : إنا نحن نزلنا الذكر [ 15 \ 9 ] ، والمراد بهما هنا التعظيم قطعا لاستحالة التعدد أو إرادة معنى الجمع .

فقد صرح في موضع آخر باللفظ الصريح في قوله تعالى : الله نزل أحسن الحديث كتابا متشابها مثاني [ 39 \ 23 ] ، والمراد به القرآن قطعا ، فدل على أن المراد بتلك الضمائر تعظيم الله تعالى .

وقد يشعر بذلك المعنى وبالاختصاص تقديم الضمير المتصل إنا ، وهذا المقام مقام تعظيم واختصاص لله تعالى سبحانه ، ومثله : إنا أعطيناك الكوثر [ 108 \ 1 ] ، وقوله : إنا أرسلنا نوحا [ 71 \ 1 ] ، إنا نحن نحيي ونميت [ 50 \ 43 ] ، وإنزال القرآن منة عظمى .

[ ص: 31 ] وقد دل على تعظيم المنة وتعظيم الله سبحانه في قوله : كتاب أنزلناه إليك مبارك ليدبروا آياته [ 38 \ 29 ] ، فقال : كتاب أنزلناه بضمير التعظيم ، ثم قال في وصف الكتاب : مبارك .

وتقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه التنصيص على أنه للتعظيم عند الكلام على آية ص هذه : كتاب أنزلناه إليك مبارك .

والواقع أنه جاءت الضمائر بالنسبة إلى الله تعالى بصيغ الجمع للتعظيم وبصيغ الإفراد ، فمن صيغ الجمع ما تقدم ، ومن صيغ الإفراد قوله : إني جاعل في الأرض خليفة [ 2 \ 30 ] ، وقوله : إني خالق بشرا من طين [ 38 \ 71 ] ، وقوله : إني أعلم ما لا تعلمون [ 2 \ 30 ] .

ويلاحظ في صيغ الإفراد : أنها في مواضع التعظيم والإجلال ، كالأول في مقام خلق البشر من طين ، ولا يقدر عليه إلا الله .

والثاني : في مقام أنه يعلم ما لا تعلمه الملائكة ، وهذا لا يكون إلا لله سبحانه ، فسواء جيء بضمير بصيغة الجمع أو الإفراد ، ففيها كلها تعظيم لله سبحانه وتعالى سواء بنصها وأصل الوضع أو بالقرينة في السياق . ثم اختلف في المنزل ليلة القدر ، هل هو الكل أو البعض ؟

فقيل : وهو رأي الجمهور أنه أوائل تلك السورة فقط أي : بداية الوحي بالقرآن ، وهو مروي عن ابن عباس ، قال : " ثم تتالى نزول الوحي ، بعد ذلك وكان بين أوله وآخره عشرون سنة " .

وقيل : المنزل في تلك الليلة ، هو جميع القرآن جملة واحدة ، وكله إلى سماء الدنيا ، ثم صار ينزل على رسول الله صلى الله عليه وسلم منجما حسب الوقائع .

وهذا الأخير هو رأي الجمهور كما قدمنا ، وقد اختاره الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه عند الكلام على قوله تعالى : شهر رمضان الذي أنزل فيه القرآن [ 2 \ 185 ] ، وحكاه الألوسي وحكى عليه الإجماع .

وعن ابن حجر في فتح الباري ، ولشيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله قول يجمع فيه بين القولين الأخيرين ، [ ص: 32 ] وهو أنه لا منافاة بين القولين ، ويمكن الجمع بينهما ، بأن يكون نزل جملة إلى سماء الدنيا في ليلة القدر ، وبدء نزول أوله : اقرأ باسم ربك [ 96 \ 1 ] ، في ليلة القدر .

وقد أثير حول هذه المسألة جدال ونقاش كلامي حول كيفية نزول القرآن ، وأدخلوا فيها القول بخلق القرآن ، وأن جبريل نقله من اللوح المحفوظ ، وأن الله لم يتكلم به عند نزوله على الرسول صلى الله عليه وسلم .

وقد سئل سماحة الشيخ محمد بن إبراهيم رحمه الله عن ذلك ، وكتب جوابه وطبع ، فكان كافيا . وقد نقل فيه كلام ابن تيمية ، وبين أن الله تعالى تكلم به عند وحيه ، ورد على كل شبهة في ذلك .

والواقع أنه لا تعارض كما تقدم ، بين كونه في اللوح المحفوظ ونزوله إلى السماء الدنيا جملة ، ونزوله على الرسول صلى الله عليه وسلم منجما ; لأن كونه في اللوح المحفوظ ، فإن اللوح فيه كل ما هو كائن وما سيكون إلى يوم القيامة ، ومن جملة ذلك القرآن الذي سينزله الله على محمد صلى الله عليه وسلم .

ونزوله جملة إلى سماء الدنيا ، فهو بمثابة نقل جزء مما في اللوح وهو جملة القرآن ، فأصبح القرآن موجودا في كل من اللوح المحفوظ كغيره مما هو فيه ، وموجودا في سماء الدنيا ثم ينزل على الرسول صلى الله عليه وسلم منجما .

ومعلوم أنه الآن هو أيضا موجود في اللوح المحفوظ ، لم يخل منه اللوح ، وقد يستدل لإنزاله جملة ثم تنزيله منجما بقوله : إنا نحن نزلنا الذكر وإنا له لحافظون [ 15 \ 9 ] ; لأن نزل بالتضعيف تدل على التكرار كقوله : تنزل الملائكة [ 97 \ 4 ] ، أي : في كل ليلة قدر .

وقد جاء أنزلناه ، فتدل على الجملة .

وقد بينت السنة تفصيل تنزيله مفرقا على رسول الله صلى الله عليه وسلم في حديث أبي هريرة وغيره أن النبي صلى الله عليه وسلم قال : " إذا قضى الله الأمر في السماء ضربت الملائكة بأجنحتها خضعانا لقوله : كأنه سلسلة على صفوان ينفذهم ذلك ، حتى إذا فزع عن قلوبهم . قالوا : ماذا قال ربكم ؟ قالوا : الحق ، وهو العلي الكبير " الحديث في صحيح البخاري .

[ابو وليد البحيرى]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد التاسع
الحلقة (601)
سُورَةُ الْبَيِّنَة
صـ 33 إلى صـ 42

[ ص: 33 ] وفي أبي داود وغيره : " إذا تكلم الله بالوحي سمع أهل السماوات صلصلة كجر السلسلة على الصفوان " .

وعلى هذا يكون القرآن موجودا في اللوح المحفوظ حينما جرى القلم بما هو كائن وما سيكون ، ثم جرى نقله إلى سماء الدنيا جملة في ليلة القدر ، ثم نزل منجما في عشرين سنة . وكلما أراد الله إنزال شيء منه تكلم سبحانه بما أراد أن ينزله ، فيسمعه جبريل عليه السلام عن الله تعالى . ولا منافاة بين تلك الحالات الثلاث . والله تعالى أعلم .

وقد قدمنا الكلام على صور كيفية نزول الوحي وتلقي الرسول صلى الله عليه وسلم للوحي .

وقيل : معنى أنزلناه في ليلة القدر أي : أنزلنا القرآن في شأن ليلة القدر تعظيما لها ، فلم تكن ظرفا على هذا الوجه .

والواقع : أن هذا القول وإن كان من حيث الأسلوب ممكنا إلا أن ما بعده يغني عنه ; لأن إعظام ليلة القدر وبيان منزلتها قد نزل فيها قرآن فعلا ، وهو ما بعدها مباشرة في قوله : وما أدراك ما ليلة القدر ليلة القدر خير من ألف شهر [ 97 \ 2 - 3 ] ، إلى آخر السورة .

وعليه ، فيكون أول السورة في شأن إنزال القرآن وبيان ظرف إنزاله ، وآخر السورة في ليلة القدر وبيان منزلتها .

وقد ذكرت ليلة القدر مبهمة ، ولكن جاء في القرآن ما بين الشهر التي هي فيه ، وهو شهر رمضان لقوله تعالى : شهر رمضان الذي أنزل فيه القرآن [ 2 \ 185 ] .

وتقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه في سورة الدخان بيان ذلك ، وأنها الليلة التي فيها يبرم كل أمر حكيم ، وليست ليلة النصف من شعبان كما يزعم بعض الناس .

وتقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه ، بيان الحكمة من إنزاله مفرقا عند قوله تعالى : كتاب أنزلناه إليك مبارك ليدبروا آياته وليتذكر أولو الألباب [ 38 \ 29 ] .
قوله تعالى : ليلة القدر خير من ألف شهر .

القدر : الرفعة ، والقدر : بمعنى المقدار .

[ ص: 34 ] قال الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه في مذكرة الإملاء ووجه تسميتها ليلة القدر فيه وجهان :

أحدهما : أن معنى القدر الشرف والرفعة ، كما تقول العرب : فلان ذو قدر ، أي : رفعة وشرف .

الوجه الثاني : أنها سميت ليلة القدر ; لأن الله تعالى يقدر فيها وقائع السنة ، ويدل لهذا التفسير الأخير قوله تعالى : إنا أنزلناه في ليلة مباركة إنا كنا منذرين فيها يفرق كل أمر حكيم أمرا من عندنا [ 44 \ 3 - 5 ] .

وهذا المعنى قد ذكره رحمة الله تعالى علينا وعليه في سورة الدخان من الأضواء .

والواقع أن في السورة ما يدل للوجه الأول وهو القدر والرفعة ، وهو قوله : وما أدراك ما ليلة القدر ليلة القدر خير من ألف شهر .

فالتساؤل بهذا الأسلوب للتعظيم كقوله : القارعة ما القارعة وما أدراك ما القارعة [ 101 \ 1 - 3 ] ، وقوله : خير من ألف شهر ، فيه النص صراحة على علو قدرها ورفعتها ، إذ أنها تعدل في الزمن فوق ثلاث وثمانين سنة ، أي فوق متوسط أعمار هذه الأمة .

وأيضا كونها اختصت بإنزال القرآن فيها ، وبتنزل الملائكة والروح فيها ، وبكونها سلاما هي حتى مطلع الفجر ، لفيه الكفاية بما لم تختص وتشاركها فيه ليلة من ليالي السنة .

وعليه : فلا مانع من أن تكون سميت بليلة القدر ، لكونها محلا لتقدير الأمور في كل سنة ، وأنها بهذا وبغيره علا قدرها وعظم شأنها ، والله تعالى أعلم .

تذكير بنعمة كبرى : إذا كانت أعمال العبد تتضاعف في تلك الليلة ، حتى تكون خيرا من ألف شهر ، كما في هذا النص الكريم . فإذا صادفها العبد في المسجد النبوي يصلي ، وصلاة فيه بألف صلاة ، فكم تكون النعمة وعظم المنة ، من المنعم المتفضل سبحانه ، إنه لمما يعلي الهمة ويعظم الرغبة .

وقد اقتصرت على ذكر المسجد النبوي دون المسجد الحرام ، مع زيادة المضاعفة [ ص: 35 ] فيه ; لأن بعض المفسرين قال بمضاعفة السيئة فيه .

كذلك أي أن المعصية في ليلة القدر كالمعصية في ألف شهر ، والمسجد الحرام يحاسب فيه العبد على مجرد الإرادة ، فيكون الخطر أعظم ، وفي المدينة أسلم .

ولعل ما يؤيد ذلك أن ليالي القدر كلها ، كانت لرسول الله صلى الله عليه وسلم في المدينة ، وقد أثبتها أهل السنة كافة ، وادعت الشيعة نسخها ورفعها كلية ، وهذا لا يلتفت إليه لصحة النصوص شبه المتواترة .
تنبيه

لم يأت تحديد لتلك الليلة من أي رمضان تكون ، وقد أكثر العلماء في ذلك القول وإيراد النصوص .

فالأقوال منها على أعم ما يكون ، من أنها من عموم السنة ، وهذا لم يأت بجديد ، وهو عن ابن مسعود وإنما أراد الاجتهاد .

ومنها : أنها في عموم رمضان ، وهذا حسب عموم نص القرآن .

ومنها : أنها في العشر الأواخر منه ، وهذا أخص من الذي قبله .

ومنها : أنها في الوتر من العشر الأواخر ، وهذا أخص من الذي قبله .

ومنها : أنها في آحاد الوتر من العشر الأواخر .

فقيل : في إحدى وعشرين .

وقيل : ثلاث وعشرين .

وقيل : خمس وعشرين .

وقيل : سبع وعشرين .

وقيل : تسع وعشرين .

وقيل : آخر ليلة من رمضان على التعيين ، وفي كل من ذلك نصوص .

ولكن أشهرها وأكثرها وأصحها ، ما جاء أنها في سبع وعشرين ، وإحدى [ ص: 36 ] وعشرين ، ولا حاجة إلى سرد النصوص الواردة في كل ذلك ، فلم يبق كتاب من كتب التفسير إلا ذكرها ، ولا سيما ابن كثير والقرطبي .
تنبيه

إذا كانت كل النصوص التي وردت في الوتر من العشر الأواخر صحيحة ، فإنه لا يبعد أن تكون ليلة القدر دائرة بينها ، وليست بلازمة في ليلة منها ولا تخرج عنها ، فقد تكون في سنة هي ليلة إحدى وعشرين ، بينما في سنة أخرى ليلة خمس أو سبع وعشرين ، وفي أخرى ليلة ثلاث أو تسع وعشرين ، وهكذا . والله تعالى أعلم .

وقد حكى هذا الوجه ابن كثير عن مالك والشافعي وأحمد وغيرهم ، وقال : وهو الأشبه ، والله تعالى أعلم .

وقد قيل : إنه صلى الله عليه وسلم قد أنسيها ، لتجتهد الأمة في الشهر كله أو في العشر كلها ، ومما يؤكد أنها في العشر الأواخر اعتكافه صلى الله عليه وسلم ، التماسا لليلة القدر .

وقد جاء في فضلها ما استفاضت به كتب الحديث والتفسير ، ويكفي فيها نص القرآن الكريم .

وفي هذه الليلة مباحث عديدة يطول تتبعها ، منها ما يذكر من أماراتها .

ومنها : محاولة البعض استخراجها من القرآن .

ومنها : علاقتها بحكم بني أمية ، وليس على شيء من ذلك نص يمكن التعويل عليه ، لذا لا حاجة إلى إيراده ، اللهم إلا ما جاء في بعض أمارات نهارها صبيحتها ، حيث جاء التنويه عن شيء منه في الحديث : " ورأيتني أسجد صبيحتها في ماء وطين " .

فذكروا من علامات يومها أن تطلع الشمس بيضاء ، وقالوا : لأن أنوار الملائكة عند صعودها ، تتلاقى مع أشعة الشمس فتحدث فيها بياض الضوء ، وهذا مروي عن أبي في صحيح مسلم .

ومنها : اعتدال هوائها وجوها ونحو ذلك ، ومما يمكن أن يكون له صلة بالسورة ذاتها ، ما حكاه ابن كثير أن بعض السلف ، أراد استخراجها من كتاب الله في نفس السورة ، فقال : إن كلمة " هي " في قوله : سلام هي [ 97 \ 5 ] ، تقع السابعة [ ص: 37 ] والعشرين من عد كلماتها ، فتكون ليلة سبع وعشرين .

وقيل أيضا : إن حروف كلمة ليلة القدر تسعة أحرف ، وقد تكررت ثلاث مرات ، فيكون مجموعها سبعة وعشرين حرفا ، فتكون ليلة سبع وعشرين .

ولعل أصوب ما يقال : هو ما قدمنا من أنها تتصل في ليالي الوتر من العشر الأواخر ، ولا تخرج عنها . والله تعالى أعلم .
قوله تعالى : تنزل الملائكة والروح فيها .

قيل : الروح هو جبريل ، كما في قوله : فنفخنا فيها من روحنا [ 21 \ 91 ] ، ويكون فيها أي في جماعة الملائكة ، أو معطوف على الملائكة من عطف الخاص على العام .

وقيل : إن الروح نوع من الملائكة مستقل ، ويكون فيها ظرف للنزول أي في تلك الليلة .
قوله تعالى : من كل أمر .

الأمر يكون واحد الأمور وواحد الأوامر ، والذي يظهر أنه شامل لهما معا ; لأن الأمر من الأمور لا يكون إلا بأمر من الأوامر : إنما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون [ 36 \ 82 ] .

ويشهد له ما جاء في شأنها في سورة الدخان : فيها يفرق كل أمر حكيم أمرا من عندنا [ 44 \ 4 - 5 ] .

والذي يفرق من الأمر ، هو أحد الأمور . حيث يفصل بين الخير والشر والضر والنفع إلى آخره ، ثم قال : أمرا من عندنا ، كما أشار إليه السياق : لا إله إلا هو يحيي ويميت [ 44 \ 8 ] ، فكل أمر من الأمور يقتضي أمرا من الأوامر ، وهذا يمكن أن يكون من الألفاظ المشتركة المستعملة في معنييها ، والله تعالى أعلم .
[ ص: 38 ] قوله تعالى : سلام هي حتى مطلع الفجر .

قيل : سلام هي أي أن الملائكة تسلم على كل مؤمن لقيته .

وقيل : سلام هي أي كل أمر فيها فهو سلام ، ولا يصاب أحد فيها بسوء ، وعلى كل فلا تعارض بين القولين ، فالأول جزء من الثاني ; لأن الثاني يجعلها ظرفا لكل خير ، وينفي عنها كل شر ، ومن الخير العظيم ، سلام الملائكة على المؤمنين .

لطيفة

كون إنزال القرآن هنا في الليل دون النهار ، مشعر بفضل اختصاص الليل .

وقد أشار القرآن والسنة إلى نظائره ، فمن القرآن قوله تعالى : سبحان الذي أسرى بعبده ليلا [ 17 \ 1 ] ، ومنه قوله : ومن الليل فتهجد به نافلة لك [ 17 \ 79 ] ، ومن الليل فسبحه وأدبار السجود [ 50 \ 40 ] ، إن ناشئة الليل هي أشد وطئا وأقوم قيلا [ 73 \ 6 ] . وقوله : كانوا قليلا من الليل ما يهجعون [ 51 \ 17 ] .

ومن السنة قوله صلى الله عليه وسلم : " إذا كان ثلث الليل الآخر ينزل ربنا إلى سماء الدنيا " الحديث .

وهذا يدل على أن الليل أخص بالنفحات الإلهية ، وبتجليات الرب سبحانه لعباده ، وذلك لخلو القلب وانقطاع الشواغل وسكون الليل ، ورهبته أقوى على استحضار القلب وصفائه .
[ ص: 39 ] بسم الله الرحمن الرحيم

سُورَةُ الْبَيِّنَة

قال الألوسي : وتسمى سورة القيامة ، وسورة البلد ، وسورة المنفكين ، وسورة البرية ، وسورة لم يكن .

بسم الله الرحمن الرحيم

قوله تعالى : لم يكن الذين كفروا من أهل الكتاب والمشركين منفكين حتى تأتيهم البينة رسول من الله يتلو صحفا مطهرة فيها كتب قيمة وما تفرق الذين أوتوا الكتاب إلا من بعد ما جاءتهم البينة .

ذكر هنا الذين كفروا ، ثم جاءت من ، وجاء بعدها أهل الكتاب والمشركين ، مما يشعر بأن وصف الكفر يشمل كلا من أهل الكتاب والمشركين ، كما يشعر مرة أخرى أن المشركين ليسوا من أهل الكتاب لوجود العطف ، وأن أهل الكتاب ليسوا من المشركين .

وهذا المبحث معروف عند المتكلمين وعلماء التفسير ، واتفقوا على أن أهل الكتاب هم اليهود والنصارى ، وأن المشركين هم عبدة الأوثان ، والكفر يجمع القسمين .

وأهل الكتاب مختص باليهود والنصارى ، ولكن الخلاف هل الشرك يجمعهما أيضا أم لا ؟

فبين الفريقين عموم وخصوص ، عموم في الكفر وخصوص في أهل الكتاب لليهود والنصارى ، وخصوص في المشركين لعبدة الأوثان .

ولكن جاءت آيات تدل على أن مسمى الشرك يشمل أهل الكتاب أيضا ، كما في قوله تعالى : وقالت اليهود عزير ابن الله وقالت النصارى المسيح ابن الله ذلك قولهم بأفواههم يضاهئون قول الذين كفروا من قبل قاتلهم الله أنى يؤفكون اتخذوا أحبارهم ورهبانهم أربابا من دون الله والمسيح ابن مريم وما أمروا إلا ليعبدوا إلها واحدا لا إله إلا هو سبحانه عما يشركون [ 9 \ 30 - 31 ] .

[ ص: 40 ] فجعل مقالة كل من اليهود والنصارى إشراكا .

وجاء عن عبد الله بن عمر منع نكاح الكتابية وقال : " وهل أكبر إشراكا من قولها : اتخذ الله ولدا [ 2 \ 116 ] ، فهو وإن كان مخالفا للجمهور في منع الزواج من الكتابيات ، إلا أنه اعتبرهن مشركات .

ولهذا الخلاف والاحتمال وقع النزاع في مسمى الشرك ، هل يشمل أهل الكتاب أم لا ؟ مع أننا وجدنا فرقا في الشرع في معاملة أهل الكتاب ومعاملة المشركين ، فأحل ذبائح أهل الكتاب ولم يحلها من المشركين ، وأحل نكاح الكتابيات ولم يحله من المشركات ، كما قال تعالى : ولا تنكحوا المشركات حتى يؤمن [ 2 \ 221 ] .

وقوله : ولا تمسكوا بعصم الكوافر [ 60 \ 10 ] .

وقال : لا هن حل لهم ولا هم يحلون لهن [ 60 \ 10 ] ، بين ما في حق الكتابيات قال : والمحصنات من الذين أوتوا الكتاب من قبلكم إذا آتيتموهن أجورهن [ 5 \ 5 ] ، فكان بينهما مغايرة في الحكم .

وقد جمع والدنا الشيخ محمد الأمين رحمة الله تعالى علينا وعليه بين تلك النصوص في دفع إيهام الاضطراب عند قوله تعالى : وقالت اليهود عزير ابن الله المتقدم ذكرها جمعا مفصلا مفاده أن الشرك الأكبر المخرج من الملة أنواع ، وأهل الكتاب متصفون ببعض دون بعض ، إلى آخر ما أورده رحمة الله تعالى علينا وعليه .

ولعل في نفس آية وقالت اليهود عزير ابن الله ، فيها إشارة إلى ما ذكره رحمة الله تعالى علينا وعليه من وجهين :

الأول : قوله تعالى : يضاهئون قول الذين كفروا أي يشابهونهم في مقالتهم ، وهذا القدر اتصف به المشركون من أنواع الشرك .

الثاني : تذييل الآية بصيغة المضارع عما يشركون بينما وصف عبدة الأوثان في سورة البينة بالاسم " والمشركين " .

[ ص: 41 ] ومعلوم أن صيغة الفعل تدل على التجدد والحدوث ، وصيغة الاسم تدل على الدوام والثبوت ، فمشركو مكة وغيرهم دائمون على الإشراك وعبادة الأصنام ، وأهل الكتاب يقع منهم حينا وحينا .

وقد أخذ بعض العلماء : أن الكفر ملة واحدة ، فورث الجميع من بعض ، ومنع الآخرون على أساس المغايرة والعلم عند الله تعالى .
تنبيه

بقي المجوس وجاءت السنة أنهم يعاملون معاملة أهل الكتاب لحديث : " سنوا بهم سنة أهل الكتاب " .

وقوله تعالى : منفكين حتى تأتيهم البينة ، اختلف في " منفكين " اختلافا كثيرا عند جميع المفسرين ، حتى قال الفخر الرازي عند أول هذه السورة ما نصه : قال الواحدي في كتاب البسيط : هذه الآية من أصعب ما في القرآن العظيم نظما وتفسيرا ، وقد تخبط فيها الكبار من العلماء .

ثم إنه رحمه الله لم يلخص كيفية الإشكال فيها .

وأنا أقول وجه الإشكال : أن تقدير الآية : لم يكن الذين كفروا من أهل الكتاب والمشركين منفكين حتى تأتيهم البينة ، التي هي الرسول صلى الله عليه وسلم ، ثم إنه لم يذكر أنهم منفكون عن ماذا ، لكنه معلوم ، إذ المراد هو الكفر الذي كانوا عليه .

فصار التقدير : لم يكن الذين كفروا منفكين عن كفرهم حتى تأتيهم البينة ، التي هي الرسول ، ثم قال بعد ذلك وما تفرق الذين أوتوا الكتاب إلا من بعد ما جاءتهم البينة ، وهذا يقتضي أن كفرهم قد ازداد عند مجيء الرسول عليه السلام ، فحينئذ يحصل بين الآية الأولى والآية الثانية تناقض في الظاهر ، هذا منتهى الإشكال فيما أظن . ا هـ . حرفيا .

وقد سقت كلامه لبيان مدى الإشكال في الآيتين ، وهو مبني على أن منفكين بمعنى تاركين : وعليه جميع المفسرين .

والذي جاء عن الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه في إملائه : أن منفكين أي : [ ص: 42 ] مرتدعين عن الكفر والضلال ، حتى تأتيهم البينة ، أي : أتتهم .

ولكن في منفكين ، وجه يرفع هذا الإشكال ، وهو أن تكون منفكين بمعنى متروكين لا بمعنى تاركين ، أي : لم يكونوا جميعا متروكين على ما هم عليه من الكفر والشرك حتى تأتيهم البينة على معنى قوله تعالى : أيحسب الإنسان أن يترك سدى [ 75 \ 36 ] ، وقوله : الم أحسب الناس أن يتركوا أن يقولوا آمنا وهم لا يفتنون [ 29 \ 1 - 2 ] ، أي : لن يتركوا وقريب منه قوله تعالى : قالوا ياهود ما جئتنا ببينة وما نحن بتاركي آلهتنا عن قولك [ 11 \ 53 ] .

وقد حكى أبو حيان قولا عن ابن عطية قوله : ويتجه في معنى الآية قول ثالث بارع المعنى ، وذلك أن يكون المراد : لم يكن هؤلاء القوم منفكين من أمر الله تعالى وقدرته ونظره لهم ، حتى يبعث الله تعالى إليهم رسولا منذرا ، تقوم عليهم به الحجة ، ويتم على من آمن النعمة ، فكأنه قال : ما كانوا ليتركوا سدى ، ولهذا نظائر في كتاب الله تعالى ا هـ .

فقول ابن عطية يتفق مع ما ذكرناه ، ويزيل الإشكال الكبير عن المفسرين ، كما أسلفنا .

ولابن تيمية رحمه الله قول في ذلك نسوقه لشموله ، وهو ضمن كلامه على هذه السورة في المجموع مجلد 61 ص 594 قال :

وفي معنى قوله تعالى : لم يكن هؤلاء وهؤلاء منفكين .

ثلاثة أقوال ذكرها غير واحد من المفسرين .

هل المراد : لم يكونوا منفكين عن الكفر ؟

أو هل لم يكونوا مكذبين بمحمد حتى بعث ، فلم يكونوا منفكين من محمد والتصديق بنبوته حتى بعث .

أو المراد : أنهم لم يكونوا متروكين حتى يرسل إليهم رسول .

[ابو وليد البحيرى]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد التاسع
الحلقة (602)
سُورَةُ الْبَيِّنَة
صـ 43 إلى صـ 52

وناقش تلك الأقوال وردها كلها ثم قال : فقوله : لم يكن الذين كفروا من أهل الكتاب والمشركين منفكين ، أي : لم يكونوا متروكين باختيار أنفسهم يفعلون ما يهوونه [ ص: 43 ] لا حجر عليهم ، كما أن المنفك لا حجر عليه ، وهو لم يقل مف****ن ، بل قال : منفكين ، وهذا أحسن ، إلى أن قال : والمقصود أنهم لم يكونوا متروكين لا يؤمرون ولا ينهون ولا ترسل إليهم رسل .

والمعنى : أن الله لا يخليهم ولا يتركهم ، فهو لا يفكهم حتى يبعث إليهم رسولا ، وهذا كقوله : أيحسب الإنسان أن يترك سدى ، لا يؤمر ، ولا ينهى ، أي : أيظن أن هذا يكون ؟ هذا ما لا يكون البتة ، بل لا بد أن يؤمر وينهى .

وقريب من ذلك قوله تعالى : إنا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون وإنه في أم الكتاب لدينا لعلي حكيم أفنضرب عنكم الذكر صفحا أن كنتم قوما مسرفين [ 43 \ 3 - 5 ] . وهذا استفهام إنكار أي : لأجل إسرافكم نترك إنزال الذكر ، ونعرض عن إرسال الرسل .

تبين من ذلك كله أن الأصح في " منفكين " معنى " متروكين " وبه يزول الإشكال الذي أورده الفخر الرازي ، ويستقيم السياق ، ويتضح المعنى ، وبالله تعالى التوفيق .

قوله تعالى : حتى تأتيهم البينة رسول من الله يتلو صحفا مطهرة .

أجمل البينة ثم فصلها فيما بعدها رسول من الله يتلو صحفا .

وفي هذا قيل : إن البينة هي نفس الرسول في شخصه ، لما كانوا يعرفونه قبل مجيئه ، كما في قوله : ومبشرا برسول يأتي من بعدي اسمه أحمد [ 61 \ 6 ] ، وقوله : يعرفونه كما يعرفون أبناءهم [ 2 \ 146 ] .

فكأن وجوده صلى الله عليه وسلم بذاته بينة لهم .

ولذا جاء في الآثار الصحيحة أنهم عرفوا يوم مولده بظهور نجم نبي الختان إلى آخر أخباره صلى الله عليه وسلم ، وكانوا يستفتحون به على الذين كفروا ، وكذلك المشركون كانوا يعرفونه عن طريق أهل الكتاب ، وبما كان متصفا به صلى الله عليه وسلم ، ومن جميل الصفات كما قالت له خديجة عند بدء الوحي له وفزعه منه : " كلا والله لن يخزيك الله ، والله إنك لتحمل الكل وتعين على نوائب الدهر " إلى آخره .

وقول عمه أبي طالب : " والله ما رأيته لعب مع الصبيان ولا علمت عليه كذبة " إلخ . وقد لقبوه بالأمين .

[ ص: 44 ] وحادثة شق الصدر في رضاعه ، بل وقيل ذلك في قصة أبيه عبد الله ، لما تعرضت له المرأة تريده لنفسها ، فأبى . ولما تزوج ودخل بآمنة أم النبي صلى الله عليه وسلم لقيها بعد ذلك ، فقالت له : لا حاجة لي بك ، فقال : وكيف كنت تتعرضين لي ؟ فقالت : رأيت نورا في وجهك ، فأحببت أن يكون لي ، فلما تزوجت وضعته في آمنة ولم أره فيك الآن ، فلا حاجة لي فيك .

فكلها دلائل على أنه صلى الله عليه وسلم كان في شخصه بينة لهم ، ثم أكرمه الله بالرسالة ، فكان رسولا يتلو صحفا مطهرة ، من الأباطيل والزيغ وما لا يليق بالقرآن .

ومما استدل به لذلك قوله تعالى عنه : وداعيا إلى الله بإذنه وسراجا منيرا [ 33 \ 49 ] فعليه يكون " رسول من الله " بدل من " البينة " مرفوع على البدلية ، أو أن البينة ما يأتيهم به الرسول مما يتلوه عليهم من الصحف المطهرة فيها كتب قيمة .

فالتشريع الذي فيها والإخبار الذي أعلنه تكون البينة . وعلى كل ، فإن البينة تصدق على الجميع ، كما تصدق على المجموع ، ولا ينفك أحدهما عن الآخر ، فلا رسول إلا برسالة تتلى ، ولا رسالة تتلى إلا برسول يتلوها .

وقد عرف لفظ البينة ، للإشارة إلى وجود علم عنها مسبق عليها .

فكأنه قيل : حتى تأتيهم البينة الموصوفة لهم في كتبهم ، ويشير إليها ما قدمنا في أخبار عيسى عليه السلام عنه ، وآخر سورة الفتح : ذلك مثلهم في التوراة ومثلهم في الإنجيل كزرع أخرج شطأه الآية [ 48 \ 29 ] .

قوله تعالى : فيها كتب .

جمع كتاب ، وقال الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه في إملائه : كتب : بمعنى مكتوبات .

وقال ابن جرير : في الصحف المطهرة كتب من الله قيمة . يذكر القرآن بأحسن الذكر ، ويثني عليه بأحسن الثناء .

وحكاه ابن كثير واقتصر عليه .

وقال القرطبي : إن الكتب بمعنى الأحكام ، مستدلا بمثل قوله تعالى : كتب عليكم الصيام [ 2 \ 183 ] وقوله : كتب الله لأغلبن أنا ورسلي [ 58 \ 21 ] .

[ ص: 45 ] وقيل : الكتب القيمة : هي القرآن ، فجعله كتبا ; لأنه يشتمل على أبواب من البيان .

وذكر الفخر الرازي : أنه يحتمل في كتب أي : الآيات المكتوبة في المصحف ، وهو قريب من قول الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه .

وقال الشوكاني : المراد : الآيات والأحكام المكتوبة فيها ، وهذه المعاني وإن كانت صحيحة ، إلا أن ظاهر اللفظ أدل على تضمن معنى كتب منه على معنى كتابة أحكام .

والذي يظهر أن مدلول " كتب " على ظاهرها ، وهو تضمن تلك الصحف المطهرة لكتب سابقة قيمة ، كما ينص عليه قوله تعالى : بل تؤثرون الحياة الدنيا والآخرة خير وأبقى [ 87 \ 16 - 17 ] ، ثم قال : إن هذا لفي الصحف الأولى صحف إبراهيم وموسى [ 87 \ 19 ] ، وكقوله في عموم الكتب الأولى : قالوا ياقومنا إنا سمعنا كتابا أنزل من بعد موسى مصدقا لما بين يديه [ 46 \ 30 ] ، وقوله : نزل عليك الكتاب بالحق مصدقا لما بين يديه وأنزل التوراة والإنجيل من قبل [ 3 \ 3 - 4 ] .

ولذا قال : والذين آتيناهم الكتاب يعلمون أنه منزل من ربك بالحق [ 6 \ 114 ] ، أي : بما فيه من كتبهم القيمة المتقدم إنزالها ، كما في قوله : ولقد أنزلنا إليكم آيات مبينات ومثلا من الذين خلوا من قبلكم [ 24 \ 34 ] .

وقوله : إن هذا القرآن يقص على بني إسرائيل أكثر الذي هم فيه يختلفون [ 27 \ 76 ] .

وقال : وهذا كتاب أنزلناه مبارك مصدق الذي بين يديه [ 6 \ 92 ] ، ونحو ذلك من الآيات ، مما يدل على أن آي القرآن متضمنة كتبا قيمة مما أنزلت من قبل ، وقد جاء عمليا في آية الرحمن ، وقوله : وكتبنا عليهم فيها أي : في التوراة أن النفس بالنفس والعين بالعين ، فهذه من الكتب القيمة التي تضمنها القرآن الكريم ، كما قال : ولكم في القصاص حياة [ 2 \ 179 ] .

ولعل هذا بين وجه المعنى فيما رواه المفسرون عن الإمام أحمد ، أن الرسول صلى الله عليه وسلم قال لأبي بن كعب : " أمرت أن أقرأ عليك سورة البينة ، فقال : أوذكرت ثم ؟ " .

[ ص: 46 ] وبكى رضي الله عنه ; لأن فيها زيادة طمأنينة له على إيمانه بأنه آمن بكتاب تضمن الكتب القيمة المتقدمة ، والتي يعرفها عبد الله بن سلام أن الرجم في التوراة لما غطاها الآتي بها ، كما هو معروف في القصة . والعلم عند الله تعالى .

قوله تعالى : وما تفرق الذين أوتوا الكتاب إلا من بعد ما جاءتهم البينة .

يلاحظ أن السورة في أولها عن الكفار عموما من أهل الكتاب والمشركين معا ، وهنا الحديث عن أهل الكتاب فقط ، وذلك مما يخصهم في هذا المقام دون المشركين ، وهو أنهم لأنهم أهل كتاب ، وعندهم علم به صلى الله عليه وسلم ، وبما سيأتي به ، وكانوا من قبل يستفتحون على الذين كفروا فلما جاءهم ما عرفوا كفروا به [ 2 \ 89 ] .

وكقوله صراحة : وما تفرقوا إلا من بعد ما جاءهم العلم بغيا بينهم [ 42 \ 14 ] ، فلمعرفتهم به قبل مجيئه ، واختلافهم فيه بعد مجيئه ، وخصهم هنا بالذكر في قوله : وما تفرق الذين أوتوا الكتاب إلا من بعد ما جاءتهم البينة .

تنبيه

مما يدل على ما ذكرنا من معنى " كتب قيمة " ، أمران من كتاب الله :

الأول منها : اختصاص أهل الكتاب هنا بعدم عموم الحديث من الذين كفروا ، وما قدمنا من نصوص .

الثاني : أن القرآن لما ذكر الرسول يتلو على المشركين قال : هو الذي بعث في الأميين رسولا منهم يتلو عليهم آياته [ 62 \ 2 ] ، فهذا نفس الأسلوب ، ولكن قال : " آياته " ; لأنهم لم يكن لهم علم بالكتب الأخرى ، فاقتصر على الآيات .
قوله تعالى : وما أمروا إلا ليعبدوا الله مخلصين له الدين حنفاء .

وهذا لا يستوجب التفرق في أمره صلى الله عليه وسلم .

ولكن هنا لم يبين موضع الأمر عليهم بعبادة الله مخلصين له الدين ، هل هو في كتبهم السابقة ، أم في هذا القرآن الذي يتلى عليهم في صحف مطهرة ؟

وقد بين القرآن العظيم أن هذا الأمر موجود في كل من كتبهم والقرآن الكريم ، [ ص: 47 ] فمما في كتبهم قوله تعالى : ولقد بعثنا في كل أمة رسولا أن اعبدوا الله [ 16 \ 36 ] .

وقوله : شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا والذي أوحينا إليك وما وصينا به إبراهيم وموسى وعيسى أن أقيموا الدين ولا تتفرقوا فيه [ 42 \ 13 ] .

فإقامة الدين وعدم التفرقة فيه ، هو عين عبادة الله مخلصين له الدين .

ومما في القرآن قوله تعالى : يابني إسرائيل اذكروا نعمتي التي أنعمت عليكم وأوفوا بعهدي أوف بعهدكم وإياي فارهبون وآمنوا بما أنزلت مصدقا لما معكم ولا تكونوا أول كافر به ولا تشتروا بآياتي ثمنا قليلا وإياي فاتقون ولا تلبسوا الحق بالباطل وتكتموا الحق وأنتم تعلمون وأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة واركعوا مع الراكعين [ 2 \ 40 - 43 ] .

فقد نص على كامل المسألة هنا ، أن الكتب القيمة المنصوص عليها في الصحف المطهرة هي كتب أهل الكتاب ، لقوله تعالى : وآمنوا بما أنزلت مصدقا لما معكم ، وأنهم أمروا في هذا القرآن بإقام الصلاة وإيتاء الزكاة مع التعليمات المذكورة نفسها ، وإقام الصلاة لا يكون إلا عبادة الله بإخلاص .

وهذه الأوامر سواء كانت في كتبهم أو في القرآن لا تقتضي التفرق ، بل تستوجب الاجتماع والوحدة .
قوله تعالى : وذلك دين القيمة .

القيمة : فيعلة من القوامة ، وهي غاية الاستقامة .

وقد جاء بعد قوله : فيها كتب قيمة [ 98 \ 3 ] ، أي : مستقيمة بتعاليمها .

وقد نص تعالى على أن القرآن أقومها وأعدلها كما في قوله : إن هذا القرآن يهدي للتي هي أقوم [ 17 \ 9 ] ، وقال تعالى : الحمد لله الذي أنزل على عبده الكتاب ولم يجعل له عوجا قيما [ 18 \ 1 - 2 ] ، فنفى عنه العوج ، وأثبت له الاستقامة .

وهذا غاية في القوامة كما قدمنا من قبل ، من أن المستقيم قد يكون فيه انحناء كالطريق المعبد المستقيم عن المرتفعات والمنخفضات ، لكنه ينحرف تارة يمينا وشمالا [ ص: 48 ] مع استقامته ، فهو مع الاستقامة لم يخل من العوج .

ولكن ما ينتفي عنه العوج وتثبت له الاستقامة ، هو الطريق الذي يمتد في اتجاه واحد بدون أي اعوجاج إلى أي الجانبين ، مع استقامته في سطحه .

وهكذا هو القرآن ، فهو الصراط المستقيم ، ولذا قال تعالى : وذلك دين القيمة [ 98 \ 5 ] الملة القيمة ، قيمة في ذاتها ، وقيمة على غيرها : ومهيمنة عليه ، وكقوله : ذلك الدين القيم [ 12 \ 40 ] ، وقوله : قل إنني هداني ربي إلى صراط مستقيم دينا قيما ملة إبراهيم حنيفا وما كان من المشركين قل إن صلاتي ونسكي ومحياي ومماتي لله رب العالمين لا شريك له وبذلك أمرت وأنا أول المسلمين [ 6 \ 161 - 163 ] .

تنبيه

إن في هذه الآية ردا صريحا على أولئك الذين ينادون بدون علم إلى دعوة لا تخلو من تشكيك ، حيث لم تسلم من لبس ، وهي دعوة وحدة الأديان ، ومحل اللبس فيها أن هذا القول منه حق ، ومنه باطل .

أما الحق فهو وحدة الأصول ، كما قال تعالى : وما أمروا إلا ليعبدوا الله مخلصين له الدين حنفاء ويقيموا الصلاة ويؤتوا الزكاة [ 98 \ 5 ] ، وأما الباطل فهو الإبهام ، بأن هذا ينجر على الفروع مع الجزم عند الجميع ، بأن فروع كل دين قد لا تتفق كلها مع فروع الدين الآخر ، فلم تتحد الصلاة في جميع الأديان ولا الصيام ، ونحو ذلك .

وقد أجمع المسلمون على أن العبرة بما في القرآن من تفصيل للفروع ، والسنة تكمل تفصيل ما أجمل .

وهنا النص الصريح بأن ذلك الذي جاء به القرآن هو دين القيمة ، وأن القرآن يهدي للتي هي أقوم ، وهي أفعل تفضيل ، فلا يمكن أن يعادل ويساوي مع غيره أبدا مع نصوص القرآن ، بأن الله أخذ العهد على جميع الأنبياء لئن أدركوا محمدا صلى الله عليه وسلم ليؤمنن به ، ولينصرنه وليتبعنه ، وأخذ عليهم العهد بذلك . وقد أخبر الرسل أممهم بذلك . فلم يبق مجال في هذا الوقت ولا غيره لدعوة الجاهلية بعنوان مجوف وحدة الأديان ، بل الدين الإسلامي وحده : إن الدين عند الله الإسلام [ 3 \ 19 ] ، ومن يبتغ غير الإسلام دينا فلن يقبل منه [ 3 \ 85 ] [ ص: 49 ] وبالله تعالى التوفيق .
قوله تعالى : إن الذين كفروا من أهل الكتاب والمشركين في نار جهنم خالدين فيها أولئك هم شر البرية .

قرئت البرية بالهمزة وبالياء ، فقرأ بالهمز : نافع وابن ذكوان والباقون بالياء ، فاختلف في أخذها .

قال القرطبي : قال الفراء : إن أخذت البرية من البراءة بفتح الباء والراء : أي التراب . فأصله غير مهموز بقوله منه : براه الله يبروه بروا ، أي : خلقه ، وقيل : البرية من بريت القلم أي قدرته .

وقد تضمنت هذه الآية مسألتين : الأولى منهما : أن أولئك في نار جهنم خالدين فيها ، ومبحث خلود الكفار في النار ، تقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه وافيا .

والمسألة الثانية أنهم شر البرية ، والبرية أصلها البريئة ، قلبت الهمزة ياء تسهيلا ، وأدغمت الياء في الباء ، والبريئة الخليقة ، والله تعالى بارئ النسم ، هو الخالق البارئ المصور سبحانه .

ومن البرية الدواب والطيور ، وهنا النص على عمومه ، فأفهم أن أولئك شر من الحيوانات والدواب .

وقد جاء النص صريحا في هذا المعنى في قوله تعالى : إن شر الدواب عند الله الصم البكم الذين لا يعقلون [ 8 \ 22 ] ، وقد بين أن المراد بهم الكفار في قوله : أولئك الذين لعنهم الله فأصمهم وأعمى أبصارهم [ 47 \ 23 ] ، وقال عنهم : أفأنت تسمع الصم أو تهدي العمي ومن كان في ضلال مبين [ 43 \ 40 ] ، فهم لصممهم وعماهم في ضلال مبين .

وقد ثبت أن الدواب ليست في ضلال مبين ; لأنها تعلم وتؤمن بوحدانية الله ، كما جاء في هدهد سليمان ، أنكر على بلقيس وقومها سجودهم للشمس والقمر من دون الله .

ونص مالك في الموطأ في فضل يوم الجمعة : " أنه وما من دابة إلا تصيخ بأذنها من [ ص: 50 ] فجر يوم الجمعة إلى طلوع الشمس خشية الساعة " ، وهذا كله ليس عند الكافر منه شيء ، ثم في الآخرة لما يجمع الله جميع الدواب ويقتص للعجماء من القرناء ، فيقول لها : كوني ترابا ، فيتمنى الكافر لو كان مثلها فلم يحصل له ، كما قال : يوم ينظر المرء ما قدمت يداه ويقول الكافر ياليتني كنت ترابا [ 78 \ 40 ] .

وذلك والله تعالى أعلم : أن الدواب لم تعمل خيرا فتبقى لتجازى عليه ، ولم تعمل شرا لتعاقب عليه فكانت لا لها ولا عليها إلا ما كان فيما بينها وبين بعضها ، فلما اقتص لها من بعضها انتهى أمرها ، فكانت نهايتها عودتها إلى منبتها وهو التراب . بخلاف الكافر فإن عليه حساب التكاليف وعقاب المخالفة فيعاقب بالخلود في النار ، فكان شر البرية .

قوله تعالى : إن الذين آمنوا وعملوا الصالحات أولئك هم خير البرية .

الحكم هنا بالعموم ، كالحكم هناك ، ولكنه هنا بالخيرية والتفضيل .

أما من حيث الجنس فلا إشكال ; لأن الإنسان أفضل الأجناس ولقد كرمنا بني آدم [ 17 \ 70 ] .

وأما من حيث العموم ، فقال بعض العلماء فيها ما يدل على أن صالح المؤمنين أفضل من الملائكة .

ولعل مما يقوي هذا الاستدلال ، هو أن بعض أفراد جنس الإنسان أفضل من عموم أفراد جنس الملائكة ، وهو الرسول صلى الله عليه وسلم ، وإذا فضل بعض أفراد الجنس لا يمنع في البعض الآخر ، ولكن هل بعض أفراد الأمة بعده أفضل من عموم أو بعض أفراد الملائكة ؟ هذا هو محل الخلاف .

وللقرطبي مبحث في ذلك : مبناه على أصل المادة وورود النصوص من جهة أصل المادة إن كانت البرية مأخوذة من البري وهو التراب ، فلا تدخل الملائكة تحت هذا التفضيل وإلا فتدخل .

وأما من جهة النصوص ، فقال في سورة البقرة عند قوله : قال ياآدم أنبئهم بأسمائهم [ 2 \ 33 ] ، قال المسألة الثالثة : اختلف العلماء في هذا الباب أيهما أفضل ، الملائكة أو بنو آدم ؟ على قولين : فذهب قول إلى أن الرسل من البشر أفضل من الرسل من الملائكة ، والأولياء من البشر أفضل من الأولياء من الملائكة .

[ ص: 51 ] وذهب آخرون إلى أن الملأ الأعلى أفضل ، واحتج من فضل الملائكة بأنهم عباد مكرمون لا يسبقونه بالقول وهم بأمره يعملون .

وقوله : لا يعصون الله ما أمرهم ويفعلون ما يؤمرون [ 66 \ 6 ] . وقوله : قل لا أقول لكم عندي خزائن الله ولا أعلم الغيب ولا أقول لكم إني ملك [ 6 \ 50 ] .

وبما في البخاري يقول الله : " من ذكرني في ملأ ذكرته في ملأ خير منه " وهذا نص على أن الملأ الأعلى خير من ملأ الأرض .

واحتج من فضل بني آدم بقوله تعالى : إن الذين آمنوا وعملوا الصالحات أولئك هم خير البرية [ 98 \ 7 ] ، بالهمز من برأ الله الخلق ، وقوله صلى الله عليه وسلم : " إن الملائكة لتضع أجنحتها رضا لطالب العلم " أخرجه أبو داود .

وبأن الله يباهي بأهل عرفات الملائكة ، ولا يباهي إلا بالأفضل والله تعالى أعلم .

وقال بعض العلماء : ولا طريق إلى القطع بأن الملائكة خير منهم ; لأن طريق ذلك خبر الله ، وخبر رسول الله صلى الله عليه وسلم ، أو إجماع الأمة .

وليس هاهنا شيء من ذلك خلافا للقدرية والقاضي أبي بكر ، حيث قالوا : الملائكة أفضل . قال : وأما من قال من أصحابنا والشيعة : إن الأنبياء أفضل ; لأن الله تعالى أمر الملائكة بالسجود لآدم ، إلى آخره .

ثم رد هذا الاستدلال .

وقد سقنا هذا البحث لبيان الخلاف في هذه المسألة المشتمل عليها لفظ البرية ، وأعتقد أن المفاضلة جزئية لا كلية ، وذلك أن جنس البشر خلاف جنس الملائكة ، والملائكة فيهم النص بأنهم : عباد مكرمون [ 21 \ 26 ] ، والبشر فيهم النص ولقد كرمنا بني آدم [ 17 \ 70 ] ، والفرق بينهما كالفرق بين الاسم والفعل في الدلالة .

ففي الملائكة بالاسم : مكرمون ، وهو يدل على الدوام والثبوت ، وفي بني آدم كرمنا ، وهو يدل على التجدد والحدوث .

وهذا هو الواقع ، فالتكريم ثابت ولازم ودائم للملائكة بخلافه في بني آدم إذ فيهم [ ص: 52 ] وفيهم ، ولا يبعد أن يقال : إن التفضيل في الأعمال من حيث صدورها من بني آدم ومن الملائكة ، إذ الملائكة تصدر عنهم أعمال الخير جبلة أو بدون نوازع شر ، بخلاف بني آدم ، وإن أعمال الخير تصدر عنها بمجهود مزدوج ، حيث ركبت فيهم النفس اللوامة والأمارة بالسوء . ونحو ذلك من الجانب الحيواني .

وازدواجية المجهود ، هو أنه ينازع عوامل الشر حتى يتغلب عليها ، ويبذل الجهد في فعل الخير ، فهو يجاهد للتخليص من نوازع الشر ، ثم هو يجاهد للقيام بفعل الخير ، وهذا مجهود يقتضي التفضيل على المجهود من جانب واحد .

وقد جاء في السنة ما يشهد لذلك ، لما ذكر صلى الله عليه وسلم لأصحابه في حق من يأتي بعدهم من أن العامل منهم له أجر خمسين ، فقالوا : خمسين منا أو منهم يا رسول الله قال : " بل خمسين منكم ، لأنكم تجدون أعوانا على الخير وهم لا يجدون " .

وحديث : " سبق درهم مائة ألف درهم " وبين صلى الله عليه وسلم ، أن الدرهم سبق الأضعاف المضاعفة ; لأنه ثاني اثنين فقط ، والمائة ألف جزء من مجموع كثير .

فالنفس التي تجود بنصف ما تملك ، ولا يتبقى لها إلا درهم ، خير بكثير ممن تنفق جزءا ضئيلا مما تملك ويتبقى لها المال الكثير ، فكانت عوامل التصدق ودوافعه مختلفة منزلة في النفس متضادة ; فالدرهم في ذاته وماهيته من جنس الدراهم الأخرى ، لم تتفاوت الماهية ولا الجنس ، ولكن تفاوتت الدوافع والعوامل لإنفاقه ، ولعل المفاضلة المقصودة تكون من هذا القبيل أولى . والله تعالى أعلم .

[ابو وليد البحيرى]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد التاسع
الحلقة (603)
سُورَةُ الْعَادِيَات
صـ 53 إلى صـ 62

قوله تعالى : جزاؤهم عند ربهم جنات عدن تجري من تحتها الأنهار خالدين فيها أبدا .

فيه أربع مسائل ; ثلاثة مجملة جاء بيانها في القرآن . والرابعة مفصلة ولها شواهد .

وأما الثلاثة المجملة فأولها قوله : جزاؤهم عند ربهم ، إذ الجزاء في مقابل شيء يستوجبه ، وعند ربهم تشعر بأنه تفضل منه ، وإلا لقال : جزاؤهم على ربهم .

وقد بين ذلك صريح قوله تعالى : إن للمتقين مفازا حدائق وأعنابا وكواعب أترابا وكأسا دهاقا لا يسمعون فيها لغوا ولا كذابا جزاء من ربك عطاء حسابا [ 78 \ 31 - 36 ] ، فنص على أن هذا الجزاء كله من ربهم عطاء لهم من عنده .

[ ص: 53 ] الثانية والثالثة قوله : جنات عدن تجري من تحتها الأنهار ، فأجمل ما في الجنات ، ونص على أنها تجري من تحتها الأنهار ، مع إجمال تلك الأنهار ، وقد فصلت آية : عم يتساءلون [ 78 \ 1 ] ما أعد لهم في الجنة من حدائق وأعناب وكواعب وشراب وطمأنينة ، وعدم سماع اللغو إلى آخره . كما جاء تفصيل الأنهار في سورة القتال ، في قوله تعالى : مثل الجنة التي وعد المتقون فيها أنهار من ماء غير آسن وأنهار من لبن لم يتغير طعمه وأنهار من خمر لذة للشاربين وأنهار من عسل مصفى ولهم فيها من كل الثمرات ومغفرة من ربهم [ 47 \ 15 ] ، والخلود في هذا النعيم هو تمام النعيم .
قوله تعالى : رضي الله عنهم ورضوا عنه .

يعتبر هذا الإخبار من حيث رضوان الله تعالى على العباد في الجنة ، من باب العام بعد الخاص .

وقد تقدم في سورة الليل في قوله تعالى : وسيجنبها الأتقى الذي يؤتي ماله يتزكى إلى قوله ولسوف يرضى [ 92 \ 17 - 21 ] ، واتفقوا على أنها في الصديق رضي الله عنه كما تقدم ، وجاء في التي بعدها سورة والضحى قوله تعالى : ولسوف يعطيك ربك فترضى [ 93 \ 5 ] ، أي : للرسول صلى الله عليه وسلم .

وهنا في عموم : إن الذين آمنوا وعملوا الصالحات أولئك هم خير البرية ، فهي عامة في جميع المؤمنين الذين هذه صفاتهم ، ثم قال : رضي الله عنهم ، وقد جاء ما يبين سبب رضوان الله تعالى عليهم وهو بسبب أعمالهم ، كما في قوله تعالى : لقد رضي الله عن المؤمنين إذ يبايعونك تحت الشجرة [ 48 \ 1 ] فكانت المبايعة سببا للرضوان .

وفي هذه الآية الإخبار بأن الله رضي عنهم ورضوا عنه ، ولم يبين زمن هذا الرضوان أهو سابق في الدنيا أم حاصل في الجنة ، وقد جاءت آية تبين أنه سابق في الدنيا ، وهي قوله تعالى : والسابقون الأولون من المهاجرين والأنصار والذين اتبعوهم بإحسان رضي الله عنهم ورضوا عنه وأعد لهم جنات تجري تحتها الأنهار خالدين فيها أبدا ذلك الفوز العظيم [ 9 \ 100 ] ، فقوله تعالى : رضي الله عنهم ورضوا عنه ، ثم يأتي بعدها : وأعد لهم جنات .

[ ص: 54 ] فهو في قوة الوعد في المستقبل ، فيكون الإخبار بالرضى مسبقا عليه .

وكذلك آية سورة الفتح في البيعة تحت الشجرة إذ فيها : لقد رضي الله عن المؤمنين [ 48 \ 18 ] ، وهو إخبار بصيغة الماضي ، وقد سميت " بيعة الرضوان " .

تنبيه

في هذا الأسلوب الكريم سؤال ، وهو أن العبد حقا في حاجة إلى أن يعلم رضوان الله تعالى عليه ; لأنه غاية أمانيه ، كما قال تعالى : ذلك الفوز العظيم .

أما الإخبار عن رضى العبد عن الله ، فهل من حق العبد أن يسأل عما إذا كان هو راضيا عن الله أم لا ؟ إنه ليس من حقه ذلك قطعا ، فيكون الإخبار عن ذلك بلازم الفائدة ، وهي أنهم في غاية من السعادة والرضى فيما هم فيه من النعيم إلى الحد الذي رضوا وتجاوز رضاهم حد النعيم إلى الرضى عن المنعم .

كما يشير إلى شيء من ذلك آخر آية النبأ : عطاء حسابا [ 78 \ 36 ] ، قالوا : إنهم يعطون حتى يقولوا : حسبنا حسبنا ، أي : كافينا .
قوله تعالى : ذلك لمن خشي ربه .

اسم الإشارة منصب على مجموع الجزاء المتقدم ، وقد تقدم أنه للذين آمنوا وعملوا الصالحات ، وهنا يقول : إنه لمن خشي ربه ، مما يفيد أن تلك الأعمال تصدر منهم عن رغبة ورهبة . رغبة فيما عند الله ، ورهبة من الله ، ومثله قوله تعالى : ولمن خاف مقام ربه جنتان [ 55 \ 46 ] ، وقوله : وأما من خاف مقام ربه ونهى النفس عن الهوى فإن الجنة هي المأوى .

[ 79 \ 40 - 41 ]

والواقع أن صفة الخوف من الله تعالى هي أجمع صفات الخير في الإنسان ; لأنها صفة للملائكة المقربين .

كما قال تعالى عنهم : يخافون ربهم من فوقهم ويفعلون ما يؤمرون [ 16 \ 50 ] .

[ ص: 55 ] وقد عم الحكم في ذلك بقوله تعالى : إن الذين يخشون ربهم بالغيب لهم مغفرة وأجر كبير [ 67 \ 12 ] .

وفي هذه الآية السر الأعظم ، وهو كون الخشية في الغيبة عن الناس ، وهذا أعلى مراتب المراقبة لله ، والخشية أشد الخوف .
بسم الله الرحمن الرحيم

سُورَةُ الزَّلْزَلَة

قوله تعالى : إذا زلزلت الأرض زلزالها وأخرجت الأرض أثقالها وقال الإنسان ما لها يومئذ تحدث أخبارها بأن ربك أوحى لها يومئذ يصدر الناس أشتاتا ليروا أعمالهم

الزلزلة : الحركة الشديدة بسرعة ، ويدل لذلك فقه اللغة من وجهين :

الأول : تكرار الحروف ، أو ما يقال تكرار المقطع الواحد ، مثل صلصل وقلقل وزقزق ، فهذا التكرار يدل على الحركة .

والثاني : وزن فعل بالتضعيف كغلق وكسر وفتح ، فقد اجتمع في هذه الكلمة تكرار المقطع وتضعيف الوزن .

ولذا ، فإن الزلزال أشد ما شهد العالم من حركة ، وقد شوهدت حركات زلزال في أقل من ربع الثانية ، فدمر مدنا وحطم قصورا .

ولذا فقد جاء وصف هذا الزلزال بكونه شيئا عظيما في قوله تعالى : إن زلزلة الساعة شيء عظيم [ 22 \ 1 ] ، ويدل على هذه الشدة تكرار الكلمة في " زلزلت " وفي " زلزالها " ، كما تشعر به هذه الإضافة .

وقد تقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه ، إيراد النصوص المبينة لذلك في أول سورة الحج كقوله تعالى : وحملت الأرض والجبال فدكتا دكة واحدة [ 69 \ 14 ] ، وقوله : إذا رجت الأرض رجا وبست الجبال بسا [ 56 \ 4 - 5 ] ، وقوله : يوم ترجف الراجفة تتبعها الرادفة [ 79 \ 6 - 7 ] ، وساق قوله : وأخرجت الأرض أثقالها [ 99 \ 2 ] .

واختلف في الأثقال ما هي على ثلاثة أقوال :

[ ص: 57 ] فقيل : موتاها . وقيل : كنوزها ، وقيل : التحدث بما عمل عليها الإنسان . ولعل الأول أرجح هذه الثلاثة ; لأن إخراج كنوزها سيكون قبل النفخة ، والتحدث بالأعمال منصوص عليه بذاته ، فليس هو الأثقال . ورجحوا القول الأول لقوله تعالى : ألم نجعل الأرض كفاتا أحياء ‎وأمواتا [ 77 \ 25 - 26 ] .

وقالوا : الإنس والجن ثقلان على ظهرها ، فهما ثقل عليها ، وفي بطنها فهم ثقل فيها ، ولذا سميا بالثقلين . قاله الفخر الرازي وابن جرير .

وروي عن ابن عباس : أنه موتاها .

وشبيه بذلك قوله : وإذا الأرض مدت وألقت ما فيها وتخلت [ 48 \ 3 - 4 ] ، ولا يبعد أن يكون الجميع إذا راعينا صيغة الجمع أثقالها ، ولم يقل ثقلها ، وإرادة الجمع مروية أيضا عن ابن عباس . ذكره الألوسي ، وابن جرير عنه وعن مجاهد .

وحكى الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه القولين في إملائه : أي موتاها ، وقيل : كنوزها .

وقوله تعالى : وقال الإنسان ما لها ، لفظ الإنسان هنا عام وظاهره أن كل إنسان يقول ذلك ، ولكن جاء ما يدل على أن الذي يقول ذلك هو الكافر . أما المؤمن فيقول : هذا ما وعد الرحمن وصدق المرسلون ، وذلك في قوله : ونفخ في الصور فإذا هم من الأجداث إلى ربهم ينسلون قالوا ياويلنا من بعثنا من مرقدنا هذا ما وعد الرحمن وصدق المرسلون [ 36 \ 51 - 52 ] .

فالكافر يدعو بالويل والمؤمن يطمئن للوعد ، ومما يدل على أن الجواب من المؤمنين ، لا من الملائكة ، كما يقول بعض الناس ، ما جاء في آخر السياق قوله : فإذا هم جميع أي : كلا الفريقين لدينا محضرون .

وقوله : ما لها سؤال استيضاح وذهول من هول ما يشاهد .

وقوله : يومئذ تحدث أخبارها ، التحديث هنا صريح في الحديث وهو على حقيقته ; لأن في ذلك اليوم تتغير أوضاع كل شيء وتظهر حقائق كل شيء ، وكما أنطق الله الجلود ينطق الأرض ، فتحدث بأخبارها ، وقالوا لجلودهم لم شهدتم علينا قالوا أنطقنا الله الذي أنطق كل شيء [ 41 \ 21 ] [ ص: 58 ] وتقدم تفصيل ذلك عند أول سورة الحشر ; لأن الله أودع في الجمادات القدرة على الإدراك والنطق ، والمراد بإخبارها أنها تخبر عن أعمال كل إنسان عليها في حال حياته .

ومما يشهد لهذا المعنى حديث المؤذن " لا يسمع صوته حجر ولا مدر إلا وشهد له يوم القيامة " ، وذكر ابن جرير وجها آخر ، وهو أن إخبارها هو ما أخرجته من أثقالها بوحي الله لها ، والأول أظهر لأنه يثبت معنى جديدا . ويشهد له الحديث الصحيح .
قوله تعالى : فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره ومن يعمل مثقال ذرة شرا يره .

في هاتين الآيتين مبحثان أحدهما في معنى من لعمومه ، والآخر في صيغة " يعمل " .

أما الأول فهو مطروق في جميع كتب التفسير على حد قولهم : من للعموم المسلم والكافر ، مع أن الكافر لا يرى من عمل الخير شيئا ، لقوله تعالى : وقدمنا إلى ما عملوا من عمل فجعلناه هباء منثورا [ 25 \ 23 ] ، وفي حق المسلم ، قد لا يرى كل ما عمل من شر ، لقوله تعالى : إن الله لا يغفر أن يشرك به ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء [ 4 \ 48 ] .

وقد بحث الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه هذه المسألة بتوسع في دفع إيهام الاضطراب بما يغني عن إيراده .

أما المبحث الثاني فلم أر من تناوله بالبحث ، وهو في صيغة " يعمل " ; لأنها صيغة مضارع ، وهي للحال والاستقبال .

والمقام في هذا السياق يومئذ يصدر الناس أشتاتا ، وهو يوم البعث ، وليس هناك مجال للعمل ، وكان مقتضى السياق أن يقال : فمن عمل مثقال ذرة خيرا يره . ولكن الصيغة هنا صيغة مضارع ، والمقام ليس مقام عمل ، ولكن في السياق ما يدل على أن المراد " يعمل مثقال ذرة " أي من الصنفين ما كان من ذلك ; لقوله تعالى يومئذ يصدر الناس أشتاتا ليروا أعمالهم ، فهم إنما يروا في ذلك اليوم أعمالهم التي عملوها من قبل ، فتكون صيغة المضارع هنا من باب الالتفات ، حيث كان السياق أولا من أول [ ص: 59 ] السورة في معرض الإخبار عن المستقبل : إذا زلزلت الأرض زلزالها ، وإذا أخرجت الأرض أثقالها ، وإذا قال الإنسان ما لها . في ذلك اليوم الآتي تحدث أخبارها ، وفي ذلك اليوم يصدر الناس أشتاتا ليروا أعمالهم التي عملوها من قبل كما في قوله : يوم ينظر المرء ما قدمت يداه [ 78 \ 40 ] ، وقوله : ووجدوا ما عملوا حاضرا [ 18 \ 49 ] .

ثم جاء الالتفات بمخاطبتهم على سبيل التنبيه والتحذير ، فمن يعمل الآن في الدنيا مثقال ذرة خيرا يره ، ومن يعمل الآن في الدنيا مثقال ذرة شرا يره في الآخرة ، ومثقال الذرة ، قيل : هي النملة الصغيرة ، لقول الشاعر :

من القاصرات الطرف لو دب محول من الذر فوق الإتب منها لأثرا

والإتب : قال في القاموس : الإتب بالكسر ، والمئتبة كمكنسة برد يشق ، فتلبسه المرأة من غير جيب ولا كمين ، وقيل : هي الهباء التي ترى في أشعة الشمس ، وكلاهما مروي عن ابن عباس رضي الله عنهما .

وسيأتي زيادة إيضاح لكيفية الوزن في سورة القارعة إن شاء الله .

ولعل ذكر الذرة هنا على سبيل المثال لمعرفتهم لصغرها ; لأنه تعالى عمم العمل في قوله : يوم ينظر المرء ما قدمت يداه [ 78 \ 40 ] ، أيا كان هو مثقال ذرة أو مثاقيل القناطير ، وقد جاء النص صريحا بذلك في قوله تعالى : وما يعزب عن ربك من مثقال ذرة في الأرض ولا في السماء ولا أصغر من ذلك ولا أكبر إلا في كتاب مبين [ 10 \ 61 ] .

وهنا تنبيهان : الأول من ناحية الأصول ، وهو أن النص على مثقال الذرة من باب التنبيه بالأدنى على الأعلى ، فلا يمنع رؤية مثاقيل الجبال ، بل هي أولى وأحرى .

وهذا عند الأصوليين ما يسمى الإلحاق بنفي الفارق ، وقد يكون المسكوت عنه أولى بالحكم من المنطوق به ، وقد يكون مساويا له ، فمن الأول هذه الآية وقوله :فلا تقل لهما أف ولا تنهرهما [ 17 \ 23 ] ، ومن المساوي قوله تعالى : إن الذين يأكلون أموال اليتامى ظلما إنما يأكلون في بطونهم نارا [ 4 \ 10 ] ، فإن إحراق ماله وإغراقه [ ص: 60 ] ملحق بأكله ، بنفي الفارق وهو مساو لأكله في عموم الإتلاف عليه ، وهو عند الشافعي ما يسمى القياس في معنى الأصل ، أي النص .

التنبيه الثاني في قوله تعالى : وما يعزب عن ربك من مثقال ذرة في الأرض ولا في السماء ولا أصغر من ذلك .

رد على بعض المتكلمين في العصر الحاضر ، والمسمى بعصر الذرة ، إذ قالوا : لقد اعتبر القرآن الذرة أصغر شيء ، وأنها لا تقبل التقسيم ، كما يقول المناطقة : إنها الجوهر الفرد ، الذي لا يقبل الانقسام .

وجاء العلم الحديث ففتت الذرة وجعل لها أجزاء . ووجه الرد على تلك المقالة الجديدة ، على آيات من كتاب الله هو النص الصريح من مثقال ذرة ولا أصغر من ذلك إلا في كتاب .

فمعلوم ذلك عند الله ومثبت في كتاب ما هو أصغر من الذرة ، ولا حد لهذا الأصغر بأي نسبة كانت ، فهو شامل لتفجير الذرة ولأجزائها مهما صغرت تلك الأجزاء .

سبحانك ما أعظم شأنك ، وأعظم كتابك ، وصدق الله إذ يقول : ما فرطنا في الكتاب من شيء [ 6 \ 38 ] .
[ ص: 61 ] بسم الله الرحمن الرحيم

سُورَةُ الْعَادِيَات

قوله تعالى : والعاديات ضبحا فالموريات قدحا فالمغيرات صبحا فأثرن به نقعا فوسطن به جمعا .

قال الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه في إملائه :

العاديات : جمع عادية ، والعاديات : المسرعات في مسيرها .

فمعنى العاديات : أقسم بالمسرعات في سيرها .

ثم قال : وأكثر العلماء على أن المراد به الخيل ، تعدو في الغزو ، والقصد تعظيم شأن الجهاد في سبيل الله .

وقال بعض العلماء : المراد بالعاديات : الإبل تعدو بالحجيج من عرفات إلى مزدلفة ومنى .

ومعنى قوله : ضبحا : أنها تضبح ضبحا ، فهو مفعول مطلق ، والضبح : صوت أجواف الخيل عند جريها .

وهذا يؤيد القول الأول الذي يقول هي الإبل ، ولا يختص الضبح بالخيل .

فالموريات قدحا : أي الخيل توري النار بحوافرها من الحجارة ، إذا سارت ليلا .

وكذلك الذي قال : العاديات : الإبل . قال : برفعها الحجارة فيضرب بعضها بعضا .

ويدل لهذا المعنى قول الشاعر :

تنفي يداها الحصا في كل هاجرة نفي الدراهم تنقاد الصياريف

[ ص: 62 ] فالمغيرات صبحا الخيل تغير على العدو وقت الصبح .

وعلى القول الثاني : فالإبل تغير بالحجاج صبحا من مزدلفة إلى منى يوم النحر .

فأثرن به نقعا : أي غبارا . قال به . أي : بالصبح أو به . أي بالعدو .

والمفهوم من العاديات : توسطن به جمعا ، أي دخلن في وسط جمع أي خلق كثير من الكفار .

ونظير هذا المعنى قول بشر بن أبي حازم :

فوسطن جمعهم وأفلت حاجب تحت العجاجة في الغبار الأقتم

وعلى القول الثاني الذي يقول : العاديات الإبل تحمل الحجيج .

فمعنى قوله : فوسطن به جمعا ، أي : صرن بسبب ذلك العدو وسط جمع . وهي المزدلفة ، وجمع اسم من أسماء المزدلفة .

ويدل لهذا المعنى قول صفية بنت عبد المطلب ، عمة النبي صلى الله عليه وسلم وأم الزبير بن العوام رضي الله عنهما :

فلا والعاديات مغبرات جمع بأيديها إذا سطع الغبار

وهذا الذي ساقه الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه ، قد جمع أقوال جميع المفسرين في هذه الآيات ، وقد سقته بحروفه لبيانه للمعنى كاملا .

ولكن مما قدمه رحمة الله تعالى علينا وعليه أن من أنواع البيان في الأضواء : أنه إذا اختلف علماء التفسير في معنى وفي الآية قرينة ترد أحد القولين أو تؤيد أحدهما فإنه يشير إليه .

وقد وجدت اختلاف المفسرين في هذه الآيات في نقطة أساسية من هذه الآيات مع اتفاقهم في الألفاظ ، ومعانيها والأسلوب وتراكيبه .

ونقطة الخلاف هي معنى الجمع الذي توسطن به ، أهو المزدلفة لأن من أسمائها جمعا كما في الحديث : " وقفت هاهنا وجمع كلها موقف " .

وهذا مروي عن علي رضي الله عنه ، في نقاش بينه وبين ابن عباس . ساقه ابن جرير .

[ابو وليد البحيرى]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد التاسع
الحلقة (604)
سُورَةُ الْقَارِعَة
صـ 63 إلى صـ 72

[ ص: 63 ] أم بالجمع جمع الجيش في القتال على ما تقدم ، وهو قول ابن عباس وغيره . حكاه ابن جرير وغيره .

وقد وجدنا قرائن عديدة في الآية تمنع من إرادة المزدلفة بمعنى جمع ، وهي كالآتي : أولا وصف الخيل أو الإبل على حد سواء بالعاديات ، حتى حد الضبح ووري النار بالحوافر وبالحصا ، لأنها أوصاف تدل على الجري السريع .

ومعلوم أن الإفاضة من عرفات ثم من المزدلفة لا تحتمل هذا العدو ، وليس هو فيها بمحمود ; لأنه صلى الله عليه وسلم كان ينادي : " السكينة السكينة " فلو وجد لما كان موضع تعظيم وتفخيم .

ثانيا : أن المشهور أن إثارة النقع من لوازم الحرب ، كما قاله بشار :

كأن مثار النقع فوق رءوسنا وأسيافنا ليل تهاوى كواكبه

أي : لشدة الكر والفر .

ثالثا : قوله تعالى : فالمغيرات صبحا فأثرن به نقعا فوسطن به جمعا ، جاء مرتبا بالفاء ، وهي تدل على الترتيب والتعقيب .

وقد تقدم المغيرات صبحا ، وبعدها فوسطن به جمعا .

وجمع هي المزدلفة ، وإنما يؤتى إليها ليلا . فكيف يقرن صبحا ، ويتوسطن المزدلفة ليلا .

وعلى ما حكاه الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه ، أنهم يغيرون صبحا من المزدلفة إلى منى ، تكون تلك الإغارة صبحا بعد التوسط بجمع ، والسياق يؤخرها عن الإغارة ولم يقدمها عليها .

فتبين بذلك أن إرادة المزدلفة غير متأتية في هذا السياق .

ويبقى القول الآخر وهو الأصح . والله تعالى أعلم .

ولو رجعنا إلى نظرية ترابط السور لكان فيها ترجيحا لهذا المعنى ، وهو أنه في السورة السابقة ، ذكرت الزلزلة وصدور الناس أشتاتا ليروا أعمالهم .

[ ص: 64 ] وهنا حث على أفضل الأعمال التي تورث الحياة الأبدية والسعادة الدائمة في صورة مماثلة ، وهي عدوهم أشتاتا في سبيل الله لتحصيل ذاك العمل الذي يحبون رؤيته في ذلك الوقت ، وهو نصرة دين الله أو الشهادة في سبيل الله ، والعلم عند الله تعالى .
قوله تعالى : إن الإنسان لربه لكنود وإنه على ذلك لشهيد وإنه لحب الخير لشديد .

هذا الجواب قال القرطبي : الكنود : الكفور الجحود لنعم الله ، وهو قول ابن عباس .

وقال الحسن : يذكر المصائب وينسى النعم ، أخذه الشاعر فنظمه :

أيا أيها الظالم في فعله والظلم مردود على من ظلم إلى متى أنت وحتى متى
تشكو المصيبات وتنسى النعم

وروى أبو أمامة الباهلي قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : " الكنود هو الذي يأكل وحده ، ويمنع رفده ، ويضرب عبده " .

وروى ابن عباس قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : " ألا أبشركم بشراركم ؟ قالوا : بلى يا رسول الله ، قال : من نزل وحده ، ومنع رفده ، وجلد عبده " خرجهما الترمذي الحكيم في نوادر الأصول .

وروى ابن عباس أيضا أنه قال : " الكنود بلسان كندة وحضرموت : العاصي ، وبلسان ربيعة ومضر : الكفور ، وبلسان كنانة : البخيل السيئ الملكة " .

وقال مقاتل : وقال الشاعر :

كنود لنعماء الرجال ومن يكن كنودا لنعماء الرجال يبعد

أي : كفور .

ثم قيل : هو الذي يكفر اليسير ، ولا يشكر الكثير .

وقيل : الجاحد للحق .

وقيل : سميت كندة كندة ; لأنها جحدت أباها .

[ ص: 65 ] وقال إبراهيم بن هرمة الشاعر :

دع البخلاء إن شمخوا وصدوا وذكرى بخل ثمانية كنود

في نقول كثيرة وشواهد .

ومنها : الكنود الذي ينفق نعم الله في معصية الله .

وعن ذي النون : الهلوع والكنود : هو الذي إذا مسه الشر جزوعا ، وإذا مسه الخير منوعا .

وقيل : الحسود الحقود .

ثم قال القرطبي رحمه الله في آخر البحث :

قلت : هذه الأقوال كلها ترجع إلى معنى الكفران والجحود .

وقد فسر النبي صلى الله عليه وسلم معنى الكنود بخصال مذمومة ، وأحوال غير محمودة ، فإن صح فهو أعلى ما يقال ، ولا يبقى لأحد معه مقال . ا هـ .

وهكذا كما قال : إن صح الأثر فلا قول لأحد ، ولكن كل هذه الصفات من باب اختلاف التنوع ، لأنها داخلة ضمن معنى الجحود للحق أو للنعم .

وقد استدل ذو النون المصري بالآية الكريمة ، وهي مفسرة للكنود على المعاني المتقدمة بأنه هو الهلوع إذا مسه الشر جزوعا وإذا مسه الخير منوعا .

ومثلها قوله : فأما الإنسان إذا ما ابتلاه ربه فأكرمه ونعمه فيقول ربي أكرمني وأما إذا ما ابتلاه فقدر عليه رزقه فيقول ربي أهانني [ 89 \ 15 - 16 ] .

وقد عقب عليه هناك بمثل ما عقب عليه هنا .

فهناك قال تعالى : كلا بل لا تكرمون اليتيم ولا تحاضون على طعام المسكين وتأكلون التراث أكلا لما وتحبون المال حبا جما [ 89 \ 17 - 20 ] .

وهنا عقب عليه بقوله : وإنه لحب الخير لشديد ، والله تعالى أعلم .

وقوله : إن الإنسان عام في كل إنسان ، ومعلوم أن بعض الإنسان ليس كذلك ، [ ص: 66 ] كما قال تعالى : فأما من أعطى واتقى وصدق بالحسنى [ 92 \ 5 ، 6 ] ، مما يدل على أنه من العام المخصوص .

وأن هذه الصفات من طبيعة الإنسان إلا ما هذبه الشرع ، كما قال تعالى : وأحضرت الأنفس الشح [ 4 \ 128 ] .

وقوله : ومن يوق شح نفسه فأولئك هم المفلحون [ 59 \ 9 ] .

ونص الشيخ في إملائه أن المراد به الكافر .
قوله تعالى : وإنه على ذلك لشهيد .

اختلف في مرجع الضمير في : وإنه ، فقيل : راجع للإنسان ، ورجحه الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه في دفع إيهام الاضطراب ، مستدلا بقوله تعالى بعده : وإنه لحب الخير لشديد .

وقيل : راجع إلى رب الإنسان .

واختار هذا القرطبي وقدمه .

وجميع المفسرين يذكرون الخلاف ، وقد عرفت الراجح منها ، وعليه ، فعلى أنه راجع لرب الإنسان فلا إشكال في الآية ، وعلى أنه راجع للإنسان ففيه إشكال أورده الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه في دفع إيهام الاضطراب وأجاب عليه .

وهو أنه جاءت نصوص تدل على أنه ينكر ذلك ، وأنه كان يحب أنه يحسن صنعا ، ونحو ذلك .

ومن الجواب عليه : أن شهادته بلسان الحال .

وقد أورد بعض المفسرين شهادتهم بلسان المقال في قوله تعالى : ما كان للمشركين أن يعمروا مساجد الله شاهدين على أنفسهم بالكفر [ 9 \ 17 ] إلا أن هذه الشهادة بالكفر هي الشرك . والله تعالى أعلم .
قوله تعالى : وإنه لحب الخير لشديد .

الخير عام ، كما تقدم في قوله تعالى : فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره .

ولكنه هنا خاص بالمال ، فهو من العام الذي أريد به الخاص من قصر العام على [ ص: 67 ] بعض أفراده ; لأن المال فرد من أفراد الخير ، كقوله تعالى : إن ترك خيرا [ 2 \ 180 ] ، أي : مالا ; لأن عمل الخير يصحبه معه ولا يتركه .

وفي معنى هذا وجهان : الأول وإنه لحب الخير أي بسبب حبه الخير لشديد بخيل ، شديد البخل .

كما قيل :

أرى الموت يعتام الكرام ويصطفي عقيلة مال الفاحش المتشدد

أي : شديد البخل على هذه الرواية من هذا البيت .

والوجه الثاني : وإنه لشديد حب المال . قالهما ابن كثير .

وقال : كلاهما صحيح ، والواقع أن الثاني يتضمن الأول .

ويشهد للوجه الثاني ، قوله تعالى : وتأكلون التراث أكلا لما وتحبون المال حبا جما .

وقلنا : إن الثاني يتضمن الأول ; لأن من أحب المال حبا جما سيحمله حبه على البخل .

وفي هذا النص مذمة حب المال وهو جبلة في الإنسان ، إلا من هذبه الإسلام ، إلا أن الذم ينصب على شدة الحب التي تحمل صاحبها على ضياع الحقوق أو تعدي الحدود .

وهذه الآية وما قبلها نازلة في الكفار كما قدمنا كلام الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه في إملائه .
قوله تعالى : أفلا يعلم إذا بعثر ما في القبور .

البعثرة : الانتثار .

وقال الزمخشري : إن هذه الكلمة مأخوذة من أصلين : البعث والنثر .

فالبعث : خروجهم أحياء .

والنثر : الانتشار كنثر الحب ، فهي تدل على بعثهم منتشرين .

[ ص: 68 ] وقد نص تعالى على هذا المعنى في قوله : وإذا القبور بعثرت [ 82 \ 4 ] ، أي بعثر من فيها .

وقوله : يوم يخرجون من الأجداث سراعا [ 70 \ 43 ] .

وقوله : كأنهم جراد منتشر [ 54 \ 7 ] .

وقوله : يوم يكون الناس كالفراش المبثوث [ 101 \ 4 ] . .
قوله تعالى : وحصل ما في الصدور .

قيل : حصل أي أبرز . قاله ابن عباس .

وقيل : ميز الخير من الشر .

والحاصل من كل شيء ما بقي .

قال لبيد :

وكل امرئ يوما سيعلم سعيه إذا حصلت عند الإله الحصائل

والمراد بما في الصدور الأعمال ، وهذا كقوله : يوم تبلى السرائر [ 86 \ 9 ] .

ونص على الصدور هنا ، مع أن المراد القلوب ; لأنها هي مناط العمل ومعقد النية .

والعقيدة وصحة الأعمال كلها مدارها على النية ، كما في حديث : " إنما الأعمال بالنيات " وحديث : " ألا إن في الجسد مضغة ، إذا صلحت صلح الجسد كله " الحديث .

وقال الفخر الرازي : خصص القلب بالذكر ; لأنه محل لأصول الأعمال .

ولذا ذكره في معرض الذم ، فإنه آثم قلبه [ 2 \ 283 ] ، وفي معرض المدح : وجلت قلوبهم [ 8 \ 2 ] .

ويشهد لما قاله قوله : إلا من أتى الله بقلب سليم [ 26 \ 89 ] .

وقوله : ثم قست قلوبكم [ 2 \ 74 ] .

[ ص: 69 ] وقال : ثم تلين جلودهم وقلوبهم [ 39 \ 23 ] .

وقوله : ألا بذكر الله تطمئن القلوب [ 13 \ 28 ] ، ونحو ذلك .

ومما يدل على أن المراد بالصدور ما فيها هو القلب .

قوله : فإنها لا تعمى الأبصار ولكن تعمى القلوب التي في الصدور [ 22 \ 46 ] .

وقال الفخر الرازي : نص على الصدور ليشمل الخير والشر ; لأن القلب محل الإيمان .

والصدر محل الوسوسة لقوله تعالى : الذي يوسوس في صدور الناس [ 114 \ 5 ] .

وهذا وإن كان وجيها ، إلا أن محل الوسوسة أيضا هو القلب ، فيرجع إلى المعنى الأول والله أعلم .
قوله تعالى : إن ربهم بهم يومئذ لخبير .

ذكر الظرف هنا يشعر بقصر الوصف عليه مع أنه سبحانه خبير بهم في كل وقت في ذلك اليوم ، وقبل ذلك اليوم ، ولكنه في ذلك اليوم يظهر ما كان خفيا ، فهو سبحانه يعلم السر وأخفى ، وهو سبحانه لا تخفى عليه خافية .

ولكن ذكر الظرف هنا للتحذير مع الوصف بخبير ، أخص من عليم ، كما في قوله : قال نبأني العليم الخبير [ 66 \ 3 ] .
بسم الله الرحمن الرحيم

سُورَةُ الْقَارِعَة

قوله تعالى : القارعة ما القارعة وما أدراك ما القارعة .

وتقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه في أول سورة الواقعة ، وقال : كالطامة والصاخة ، والآزفة ، والقارعة . ا هـ . أي وكذلك الصاخة والساعة .

ومعلوم أن الشيء إذا عظم خطره كثرت أسماؤه .

أو كما روي عن الإمام علي : كثرة الأسماء تدل على عظم المسمى .

ومعلوم أن ذلك ليس من المترادفات ، فإن لكل اسم دلالة على معنى خاص به .

فالواقعة لصدق وقوعها ، والحاقة لتحقق وقوعها ، والطامة لأنها تطم وتعم بأحوالها ، والآزفة من قرب وقوعها " أزفت الآزفة " مثل " اقتربت الساعة " ، وهكذا هنا .

قالوا : القارعة : من قرع الصوت الشديد لشدة أهوالها .

وقيل : القارعة اسم للشدة .

قال القرطبي : تقول العرب : قرعتهم القارعة وفقرتهم الفاقرة ، إذا وقع بهم أمر فظيع .

قال ابن جرير :

وقارعة من الأيام لولا سبيلهم لزاحت عنك حينا

وقال تعالى : ولا يزال الذين كفروا تصيبهم بما صنعوا قارعة [ 13 \ 31 ] ، وهي الشديدة من شدائد الدهر .

[ ص: 71 ] وقوله : وما أدراك ما القارعة ، تقدم قولهم : إن كل ما جاء " وما أدراك " أنه يدريه ، وما جاء " وما يدريك " لا يدريه .

وقد أدراه هنا بقوله : يوم يكون الناس كالفراش المبثوث وتكون الجبال كالعهن المنفوش [ 101 \ 4 - 5 ] ، وهذا حال من أحوالها .

وقد بين بعض الأحوال الأخرى في الواقعة بأنها خافضة رافعة [ 56 \ 3 ] ، وفي الطامة والصاخة : ينظر المرء ما قدمت يداه [ 78 \ 40 ] .

وقوله : يوم يفر المرء من أخيه وأمه وأبيه [ 80 \ 34 - 35 ] .

وأيضا فإن كل حالة يذكر معها الحال الذي يناسبها ، فالقارعة من القرع وهو الضرب ، ناسب أن يذكر معها ما يوهن قوى الإنسان إلى ضعف الفراش المبثوث ، ويفكك ترابط الجبال إلى هباء العهن المنفوش .
قوله تعالى : يوم يكون الناس كالفراش المبثوث .

الفراش : جمع فراشة .

وقيل : هي التي تطير وتتهافت في النار .

وقيل : طير رقيق يقصد النار ولا يزال يتقحم على المصباح ونحوه حتى يحترق .

وذكر الشيخ في إملائه قول جرير :

إن الفرزدق ما علمت وقومه مثل الفراش غشين نار المصطلى

وقال الفراء : هو غوغاء الجراد الذي ينتشر في الأرض ويركب بعضه بعضا من الهول .

ونقل القرطبي عن الفراء : أنه الهمج الطائر من بعوض وغيره .

ومنه الجراد . ويقال : هو أطيش من فراشة قال :

طويش من نفر أطياش أطيش من طائرة الفراش

وفي صحيح مسلم عن جابر قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : " مثلي ومثلكم كمثل رجل [ ص: 72 ] أوقد نارا فجعل الجنادب والفراش يقعن فيها ، وهو يذبهن عنها . وأنا آخذ بحجزكم عن النار وأنتم تفلتون من يدي " .

والمبثوث : المنتشر .

ومثله قوله : يخرجون من الأجداث كأنهم جراد منتشر [ 54 \ 7 ] .

وتقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه بيانه في سورة " اقتربت الساعة " ، وسورة " ق والقرآن " ، وسورة " يس والقرآن الحكيم " . بما يغني عن إعادته هنا .

وقد قيل : إن وصفها بالفراش في أول حالها في الاضطراب والحيرة .

ووصفهم كالجراد في الكثرة ووحدة الاتجاه : مهطعين إلى الداعي [ 54 \ 8 ] .
قوله تعالى : وتكون الجبال كالعهن المنفوش .

تقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه في سورة الواقعة بيان أحوال الجبال يوم القيامة من بدئها بكثيب مهيل ، ثم كالعهن المنفوش ، ثم تسير كالسراب .

وأحال فيها على غيرها ، كقوله : تحسبها جامدة وهي تمر مر السحاب [ 27 \ 88 ] .

وتقدمت الإشارة إلى ذلك في سورة " سأل سائل " .

[ابو وليد البحيرى]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد التاسع
الحلقة (605)
سُورَةُ التَّكَاثُر
صـ 73 إلى صـ 82

قوله تعالى : فأما من ثقلت موازينه فهو في عيشة راضية .

في قوله : ثقلت موازينه دلالة على وقع الوزن لكل إنسان .

والموازين : يراد بها الموزون ، ويراد بها آلة الوزن ، كالمعايير ، وهما متلازمان .

وتقدم أن المعايير بالذرة وأقل منها .

وقد جاء نصوص على وضع الموازين وإقامتها بالعدل والقسط .

وتقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه بيان ذلك عند قوله تعالى : ونضع الموازين القسط ليوم القيامة فلا تظلم نفس شيئا وإن كان مثقال حبة من خردل أتينا بها وكفى بنا حاسبين [ 21 \ 47 ] .

[ ص: 73 ] وقوله : فهو في عيشة راضية ، قالوا : بمعنى مرضية ، وراضية أصلها مرضية ، كما في قوله : وجوه يومئذ ناعمة لسعيها راضية [ 88 \ 8 - 9 ] ، إسناد الرضى للعيشة ، على أنها هي فاعلة الرضى ; لأن كلمة العيشة جامعة لنعيم الجنة وأسباب النعيم ، راضية طائعة لينة لأصحاب الجنة ، فتفجر لهم الأنهار طواعية ، وتدنو الثمار طواعية ، كما في قوله : قطوفها دانية [ 69 \ 23 ] .

فالقول الأول : هو المعروف في البلاغة بإطلاق المحل وإرادة الحال ، كقوله تعالى : فليدع ناديه [ 96 \ 17 ] .

والنادي : مكان منتدى القوم ، أي ينادي بعضهم بعضا للاجتماع فيه .

والمراد : من يحل في هذا النادي ، ويكون هنا أطلق المحل وهو محل العيشة ، وأراد الحال فيها .

وعلى الثاني : فهو إسناد حقيقي من إسناد الرضى لمن وقع منه أو قام به . ومما هو جدير بالذكر أن حمله على الأسلوب البياني ليس متجها كالآية الأخرى ; لأن العيشة ليست محلا لغيرها بل هي حالة ، والمحل الحقيقي هو الجنة والعيشة حالة فيها ، وهي اسم لمعاني النعيم كما تقدم ، فيكون حمل الإسناد على الحقيقة أصح .

وقد جاءت الأحاديث : أن الجنة تحس بأهلها وتفرح بعمل الخير ، كما أنها تتزين وتبتهج في رمضان ، وأنها تناظرت مع النار . وكل يدلي بأهله وفرحه بهم ، حتى وعد الله كلا بملئها .

ونصوص تلقي الحور والولدان والملائكة في الجنة لأهل الجنة بالرضى والتحية معلومة .

وقوله : لهم فيها فاكهة ولهم ما يدعون [ 36 \ 57 ] ، أي : لا يتأخر عنهم شيء .

وقوله : وقال لهم خزنتها سلام عليكم طبتم فادخلوها خالدين [ 39 \ 73 ] .

وقوله : فيهن قاصرات الطرف لم يطمثهن إنس قبلهم ولا جان [ 55 \ 56 ] .

وقاصرات الطرف عن رضى بأهلهن . ومنه حور مقصورات في الخيام [ 55 \ 72 ] ، أي على أزواجهن .

[ ص: 74 ] وقوله : ودانية عليهم ظلالها وذللت قطوفها تذليلا [ 76 \ 14 ] ، ونحو ذلك ، مما يشعر بأن نعيم الجنة بنفسه راض بأهل الجنة ، والله سبحانه وتعالى أعلم .
قوله تعالى : وأما من خفت موازينه فأمه هاوية .

وقع الخلاف في المراد من قوله : فأمه هاوية ، هل المراد بأمه مأواه وهي النار ، وأن هاوية من أسمائها ، أم المراد بأمه رأسه وأن هاوية من الهوي ، فيلقى في النار منكسا رأسه يهوي في النار .

وقد بحث الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه ذلك في دفع إيهام الاضطراب ، ولا يبعد من يقول إنه لا تعارض بين القولين .

فتكون " أمه هاوية " ، وهي النار ويلقى فيها منكسا تهوي رأسه والعياذ بالله .

وحكى القرطبي على أن الأم بمعنى قول لبيد :

فالأرض معقلنا وكانت أمنا فيها مقابرنا وفيها نولد

وعلى معنى الهاوية البعيدة والداهية ، قول الشاعر :

يا عمرو لو نالتك رماحنا كنت كمن تهوي به الهاويه

والهاوية : مكان الهوي .

كما قيل :

أكلت دما إن لم أرعك بضرة بعيدة مهوى القرط مياسة القد

أو طيبة النشر .

وفي الحديث : " إن أحدكم ليتكلم بالكلمة لا يرى بها بأسا يهوي بها في النار سبعين خريفا " .

نسأل الله السلام .

وقد فسر الهاوية بما بعدها : وما أدراك ما هيه نار حامية [ 101 \ 10 - 11 ] .

[ ص: 75 ] وقد فسر الهاوية بأنها أسفل دركات النار . عياذا بالله .

وقد جاء قوله تعالى : كلا لينبذن في الحطمة وما أدراك ما الحطمة نار الله الموقدة [ 104 \ 4 - 6 ] .

والنبذ : الطرح ، مما يرجح ما قلناه من إمكان إرادة المعنيين كون أمه هي الهاوية أي النار ، يهوي فيها على أم رأسه ، وذلك بالنبذ في الهاوية بعيدة المهوى ، وعادة الجسم إذا ألقي من شاهق بعيدا يسبقه إلى أسفل أثقله ، وأثقل جسم الإنسان رأسه . والله تعالى أعلم .
بسم الله الرحمن الرحيم

سُورَةُ التَّكَاثُر

قوله تعالى : ألهاكم التكاثر حتى زرتم المقابر .

ألهاكم : أي : شغلكم ، ولهاه : تلهيه ، أي علله .

ومنه قول امرئ القيس :

فمثلك حبلى قد طرقت ومرضع فألهيتها عن ذي تمائم محول

أي : شغلتها .

والتكاثر : المكاثرة . ولم يذكر هنا في أي شيء كانت المكاثرة التي ألهتهم .

قال ابن القيم : ترك ذكره ، إما لأن المذموم هو نفس التكاثر بالشيء لا المتكاثر به ، وإما إرادة الإطلاق . ا هـ .

ويعني رحمه الله بالأول : ذم الهلع ، والنهم .

وبالثاني : ليعم كل ما هو صالح للتكاثر به ، مال وولد وجاه ، وبناء وغراس .

ولم أجد لأحد من المفسرين ذكر نظير لهذه الآية .

ولكنهم اتفقوا على ذكر سبب نزولها في الجملة ، من أن حيين تفاخرا بالآباء وأمجاد الأجداد ، فعددوا الأحياء ، ثم ذهبوا إلى المقابر ، وعدد كل منهما ما لهم من الموتى يفخرون بهم ، ويتكاثرون بتعدادهم .

وقيل : في قريش بين بني عبد مناف وبني سهم .

وقيل : في الأنصار .

وقيل : في اليهود وغيرهم ، مما يشعر بأن التكاثر كان في مفاخر الآباء .

[ ص: 77 ] وقال القرطبي : الآية تعم جميع ما ذكر وغيره .

وسياق حديث الصحيح : " لو أن لابن آدم واديا من ذهب ، لأحب أن يكون له واديان ، ولن يملأ فاه إلا التراب ، ويتوب الله على من تاب " .

قال ثابت : عن أنس عن أبي : كنا نرى هذا من القرآن حتى نزلت : ألهاكم التكاثر .

وكأن القرطبي يشير بذلك إلى أن التكاثر بالمال أيضا .

وقد جاءت نصوص من كتاب الله تدل على أن التكاثر الذي ألهاهم ، والذي ذمهم الله بسببه أو حذرهم منه ، إنما هو في الجميع ، كما في قوله تعالى : اعلموا أنما الحياة الدنيا لعب ولهو وزينة وتفاخر بينكم وتكاثر في الأموال والأولاد كمثل غيث أعجب الكفار نباته ثم يهيج فتراه مصفرا ثم يكون حطاما إلى قوله وما الحياة الدنيا إلا متاع الغرور [ 57 \ 20 ] .

ففيه التصريح : بأن التفاخر والتكاثر بينهم في الأموال والأولاد .

ثم جاءت نصوص أخرى في هذا المعنى كقوله : وما الحياة الدنيا إلا لعب ولهو وللدار الآخرة خير للذين يتقون [ 6 \ 32 ] .

وقوله : وما هذه الحياة الدنيا إلا لهو ولعب وإن الدار الآخرة لهي الحيوان لو كانوا يعلمون [ 29 \ 64 ] .

ولكون الحياة الدنيا بهذه المثابة ، جاء التحذير منها والنهي عن أن تلههم ، في قوله تعالى : ياأيها الذين آمنوا لا تلهكم أموالكم ولا أولادكم عن ذكر الله ومن يفعل ذلك فأولئك هم الخاسرون [ 63 \ 9 ] .

وبين تعالى أن ما عند الله للمؤمنين خير من هذا كله في قوله : وإذا رأوا تجارة أو لهوا انفضوا إليها وتركوك قائما قل ما عند الله خير من اللهو ومن التجارة والله خير الرازقين [ 62 \ 9 ] .

ومما يرجح أن التكاثر في الأموال والأولاد في نفس السورة ، ما جاء في آخرها من [ ص: 78 ] قوله : ثم لتسألن يومئذ عن النعيم [ 102 \ 8 ] ، لمناسبتها لأول السورة .

كما هو ظاهر بشمول النعيم للمال شمولا أوليا .

وقوله : حتى زرتم المقابر .

أخذ منه من قال : إن تفاخرهم حملهم على الذهاب إلى المقابر ليتكاثروا بأمواتهم ، كما جاءت في أخبار أسباب النزول المتقدمة .

والصحيح في " زرتم المقابر " : يعني متم ; لأن الميت يأتي إلى القبر كالزائر لأن وجوده فيه مؤقتا .

وقد روي : أن أعرابيا سمع هذه الآية ، فقال : بعثوا ورب الكعبة ، فقيل له في ذلك ، فقال : لأن الزائر لا بد أن يرتحل .
تنبيه

قد بحث بعض العلماء مسألة زيارة القبور هنا لحديث : " كنت نهيتكم عن زيارة القبور ، ألا فزوروها فإنها تزهد في الدنيا وتذكر الآخرة " .

وقالوا : إن المنع كان عاما من أجل ذكر مآثر الآباء والموتى ، ثم بعد ذلك رخص في الزيارة ، واختلفوا فيمن رخص له . فقيل : للرجال دون النساء لعدم دخولهن في واو الجماعة في قوله : " فزوروها " .

وقيل : هو عام للرجال وللنساء ، واستدل كل فريق بأدلة يطول إيرادها .

ولكن على سبيل الإجمال لبيان الأرجح ، نورد نبذة من البحث .

فقال المانعون للنساء : إنهن على أصل المنع ، ولم تشملهن الرخصة ، ومجيء اللعن بالزيارة فيهن .

وقال المجيزون : إنهن يدخلن ضمنا في خطاب الرجال ، كدخولهن في مثل قوله : وأقيموا الصلاة وآتوا الزكاة [ 2 \ 43 ] ، فإنهن يدخلن قطعا .

وقالوا : إن اللعن المنوه عنه جاء في الحديث بروايتين رواية : " لعن الله زائرات القبور " .

وجاء : " لعن الله زوارات القبور والمتخذات عليهن السرج " إلى آخره .

[ ص: 79 ] فعلى صيغة المبالغة : زوارات لا تشمل مطلق الزيارة ، وإنما تختص للمكثرات ; لأنهن بالإكثار لا يسلمن من عادات الجاهلية من تعداد مآثر الموتى المحظور في أصل الآية .

أما مجرد زيارة بدون إكثار ولا مكث ، فلا .

واستدلوا لذلك بحديث عائشة رضي الله عنها لما ذكر لها صلى الله عليه وسلم ، السلام على أهل البقيع ، فقالت : " وماذا أقول يا رسول الله إن أنا زرت القبور ؟ قال : قولي : السلام عليكم آل دار قوم مؤمنين " الحديث .

فأقرها صلى الله عليه وسلم ، على أنها تزور القبور وعلمها ماذا تقول إن هي زارت .

وكذلك بقصة مروره على المرأة التي تبكي عند القبر فكلمها ، فقالت : إليك عني ، وهي لا تعلم من هو ، فلما ذهب عنها قيل لها : إنه رسول الله صلى الله عليه وسلم ، جاءت تعتذر فقال لها : " إنما الصبر عند الصدمة الأولى " .

ولم يذكر لها المنع من زيارة القبور ، مع أنه رآها تبكي .

وهذه أدلة صريحة في السماح بالزيارة . ومن ناحية المعنى ، فإن النتيجة من الزيارة للرجال من في حاجة إليها كذلك ، وهي كون زيارة القبور تزهد في الدنيا وترغب في الآخرة .

وليست هذه بخاصة في الرجال دون النساء ، بل قد يكن أحوج إليه من الرجال .

وعلى كل ، فإن الراجح من هذه النصوص والله تعالى أعلم ، هو الجواز لمن لم يكثرن ولا يتكلمن بما لا يليق ، مما كان سببا للمنع الأول ، والعلم عند الله تعالى .
تنبيه آخر

من لطائف القول في التفسير ، ما ذكره أبو حيان عن التكاثر في قوله : حتى زرتم المقابر ، ما نصه :

وقيل هذا تأنيب على الإكثار من زيارة ، تكثيرا بمن سلف وإشادة بذكره ، وكان [ ص: 80 ] رسول الله صلى الله عليه وسلم نهى عن زيارة القبور ثم قال : " فزوروها " أمر إباحة للاتعاظ بها ، لا لمعنى المباهاة والتفاخر .

ثم قال : قال ابن عطية : كما يصنع الناس في ملازمتها وتسنيمها بالحجارة والرخام وتلوينها شرفا ، وبيان النواويس عليها ، أي الفوانيس ، وهي السرج .

ثم قال أبو حيان ، وابن عطية : لم ير إلا قبور أهل الأندلس ، فكيف لو رأى ما يتباهى به أهل مصر في مدافنهم بالقرافة الكبرى والقرافة الصغرى ، وباب النصر وغير ذلك . وما يضيع فيها من الأموال ، لتعجب من ذلك ولرأى ما لم يخطر ببال .

وأما التباهي بالزيارة : ففي هؤلاء المنتمين إلى الصوفية أقوام ليس لهم شغل إلا زيارة القبور : زرت قبر سيدي فلان بكذا ، وقبر فلان بكذا ، والشيخ فلان بكذا ، والشيخ فلان بكذا ، فيذكرون أقاليم طافوها على قدم التجريد .

وقد حفظوا حكايات عن أصحاب تلك القبور وأولئك المشايخ ، بحيث لو كتبت لجاءت أسفارا . وهم مع ذلك لا يعرفون فروض الوضوء ولا سننه .

وقد سخر لهم الملوك وعوام الناس في تحسين الظن بهم وبذل المال لهم ، وأما من شذ منهم لأنه يتكلم للعامة فيأتي بعجائب ، يقولون : هذا فتح من العلم اللدني على الخضر .

حتى إن من ينتمي إلى العلم ، لما رأى رواج هذه الطائفة سلك مسلكهم ، ونقل كثيرا من حكاياتهم ، ومزج ذلك بيسير من العلم طلبا للمال والجاه وتقبيل اليد .

ونحن نسأل الله عز وجل أن يوفقنا لطاعته . ا هـ . بحروفه .

وهذا الذي قاله رحمه الله من أعظم ما افتتن به المسلمون في دينهم ودنياهم معا .

أما في دينهم : فهو الغلو الذي نهى عنه صلى الله عليه وسلم ، صيانة للتوحيد من سؤال غير الله .

وأما في الدنيا فإن الكثير من هؤلاء يتركون مصالح دنياهم من زراعة أو تجارة أو صناعة ، ويطوف بتلك الأماكن تاركا ومضيعا من يكون السعي عليه أفضل من نوافل العبادات .

مما يلزم على طلبة العلم في كل مكان وزمان ، أن يرشدوا الجهلة منهم ، وأن يبينوا [ ص: 81 ] للناس عامة خطأ وجهل أولئك ، وأن الرحيل لتلك القبور ليس من سنة الرسول صلوات الله وسلامه عليه " ، ولا كان من عمل الخلفاء الراشدين ، ولا من عامة الصحابة ولا التابعين ، ولا من عمل أئمة المذاهب الأربعة رحمهم الله .

وإنما كان عمل الجميع زيارة ما جاورهم من المقابر للسلام عليهم والدعاء لهم ، والاتعاظ بحالهم ، والاستعداد لما صاروا إليه .

نسأل الله الهداية والتوفيق لاتباع سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم ، والاقتفاء بآثار سلف الأمة ، آمين .
قوله تعالى : كلا سوف تعلمون ثم كلا سوف تعلمون .

كلا : زجر عن التلهي والتكاثر المذكور ، و " سوف تعلمون " : أي حقيقة الأمر ، ومغبة هذا التلهي ، " ثم كلا سوف تعلمون " تكرار للتأكيد .

وقيل : إنه لا تكرار ، لما روي عن علي رضي الله عنه : أن الأولى في القبر ، والثانية يوم القيامة . وهو معقول .

واستدل به بعضهم على عذاب القبر .

ومعلوم صحة حديث القبر : " إنما القبر روضة من رياض الجنة ، أو حفرة من حفر النار " .

والسؤال فيه معلوم ، ولكن أرادوا مأخذه من القرآن .

وتقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه في الكلام على سورة غافر ، عند : وحاق بآل فرعون سوء العذاب [ 40 \ 45 ] ، إثبات عذاب القبر من القرآن .

وكذلك بيان معناه في آخر سورة الزخرف عند الكلام على قوله تعالى : فاصفح عنهم وقل سلام فسوف يعلمون [ 43 \ 89 ] .

وهذا الزجر هنا والتحذير لهم ردا على ما كانوا عليه في التكاثر .

كما قال الشاعر :

ولست بالأكثر منهم حصى وإنما العزة للكاثر

[ ص: 82 ] وأصرح دليل لإثبات عذاب القبر من القرآن ، هو قوله تعالى : النار يعرضون عليها غدوا وعشيا ويوم تقوم الساعة أدخلوا آل فرعون أشد العذاب ; لأن الأول في الدنيا ، والثاني في الآخرة .

قوله تعالى : كلا لو تعلمون علم اليقين لترون الجحيم ثم لترونها عين اليقين .

لو : هنا شرطية ، جوابها محذوف باتفاق قدره ابن كثير أي لو علمتم حق العلم ، لما ألهاكم التكاثر عن طلب الآخرة ، حتى صرتم إلى المقابر ، وعلم اليقين : أجازأبو حيان إضافة الشيء لنفسه ، أي : لمغايرة الوصف ، إذ العلم هو اليقين ، ولكنه آكد منه .

وعن حسان قوله :

سرنا وساروا إلى بدر لحتفهم لو يعلمون يقين العلم ما ساروا

و " لترون الجحيم " : جواب لقسم محذوف .

وقال : المراد برؤيتها عند أول البعث ، أو عند الورود ، أو عند ما يتكشف الحال في القبر .

" ثم لترونها عين اليقين " : قيل : هذا للكافر عند دخولها ، هذا حاصل كلام المفسرين .

ومعلوم أن هذا ليس لمجرد الإخبار برؤيتها ، ولكن وعيد شديد وتخويف بها ; لأن مجرد الرؤية معلوم : " وإن منكم إلا واردها " [ 19 \ 71 ] ، ولكن هذه الرؤية أخص ، كما في قوله : ورأى المجرمون النار فظنوا أنهم مواقعوها [ 18 \ 53 ] ، أي : أيقنوا بدليل قوله : ولم يجدوا عنها مصرفا [ 18 \ 53 ] .

وقد يبدو وجه في هذا المقام ، وهو أن الرؤية هنا للنار نوعان :

الرؤية الأولى : رؤية علم وتيقن ، في قوله : لو تعلمون علم اليقين ، علما تستيقنون به حقيقة يوم القيامة لأصبحتم بمثابة من يشاهد أهواله ويشهد بأحواله ، كما في حديث الإحسان : " أن تعبد الله كأنك تراه " .

[ابو وليد البحيرى]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد التاسع
الحلقة (606)
سُورَةُ الْعَصْر
صـ 83 إلى صـ 92

[ ص: 83 ] وقد وقع مثله في قصة الصديق لما أخبر نبأ الإسراء ، فقال : " صدق محمد ، فقالوا : تصدقه وأنت لم تسمع منه ؟ قال : إني لأصدقه على أكثر من ذلك " .

فلعلمه علم اليقين بصدقه صلى الله عليه وسلم فيما يخبر ، صدق بالإسراء كأنه يراه .

وتكون الرؤية الثانية رؤية عين ومشاهدة ، فهو عين اليقين .

وقد قدمنا مراتب العلم الثلاث : علم اليقين ، وعين اليقين ، وحق اليقين .

فالعلم : ما كان عن دلائل .

وعين اليقين : ما كان عن مشاهدة .

وحق اليقين : ما كان عن ملابسة ومخالطة ، كما يحصل العلم بالكعبة ، وجهتها فهو علم اليقين ، فإذا رآها فهو عين اليقين بوجودها . فإذا دخلها وكان في جوفها فهو حق اليقين بوجودها . والله تعالى أعلم .
قوله تعالى : ثم لتسألن يومئذ عن النعيم .

أصل النعيم كل حال ناعمة من النعومة والليونة ، ضد الخشونة واليبوسة ، والشدائد ، كما يشير إليه قوله تعالى : وما بكم من نعمة فمن الله [ 16 \ 53 ] .

ثم قال : إذا مسكم الضر فإليه تجأرون [ 16 \ 53 ] ، فقابل النعمة بالضر .

ومثله قوله تعالى : ولئن أذقناه نعماء بعد ضراء مسته ليقولن ذهب السيئات عني [ 11 \ 10 ] .

وعلى هذا فإن نعم الله عديدة ، كما قال : وإن تعدوا نعمة الله لا تحصوها [ 16 \ 18 ] .

وبهذا تعلم أن كل ما قاله المفسرون ، فهو من قبيل التمثيل لا الحصر ، كما قال تعالى : لا تحصوها .

وأصول هذه النعم أولها الإسلام : اليوم أكملت لكم دينكم وأتممت عليكم نعمتي ورضيت لكم الإسلام دينا [ 5 \ 3 ] .

ويدخل فيها نعم التشريع والتخفيف ، عما كان على الأمم الماضية .

[ ص: 84 ] كما يدخل فيها نعمة الإخاء في الله : واذكروا نعمة الله عليكم إذ كنتم أعداء فألف بين قلوبكم فأصبحتم بنعمته إخوانا [ 3 \ 103 ] ، وغير ذلك كثير .

وثانيها : الصحة ، وكمال الخلقة والعافية ، فمن كمال الخلقة الحواس ألم نجعل له عينين ولسانا وشفتين [ 90 \ 8 - 9 ] .

ثم قال : إن السمع والبصر والفؤاد كل أولئك كان عنه مسئولا [ 17 \ 36 ] .

وثالثها : المال في كسبه وإنفاقه سواء ، ففي كسبه من حله نعمة ، وفي إنفاقه في أوجهه نعمة .

هذه أصول النعم ، فماذا يسأل عنه ، منها جاءت السنة بأنه سيسأل عن كل ذلك جملة وتفصيلا .

أما عن الدين والمال والصحة ، ففي مجمل الحديث : " إذا كان يوم القيامة ، لا تزول قدم عبد حتى يسأل عن خمس : عن عمره فيم أبلاه ، وعن علمه فيم عمل به ، وعن ماله من أين اكتسبه وفيم أنفقه ، وعن شبابه فيم أفناه " .

ولعظم هذه الآية وشمولها ، فإنها أصبحت من قبيل النصوص مضرب المثل ، فقد فصلت السنة جزئيات ما كانت تخطر ببال أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم .

وقد أورد القرطبي ما جاء في صحيح مسلم عن أبي هريرة رضي الله عنه قال : خرج رسول الله صلى الله عليه وسلم ذات يوم أو ليلة ، فإذا هو بأبي بكر وعمر ، فقال : " ما أخرجكما من بيوتكما هذه الساعة ؟ " قالا : الجوع يا رسول الله ! قال : " وأنا ، والذي نفسي بيدها لأخرجني الذي أخرجكما ، قوموا " فقاموا معه ، فأتى رجلا من الأنصار ، فإذا هو ليس في بيته ، فلما رأته المرأة قالت : مرحبا ! وأهلا ! فقال لها رسول الله صلى الله عليه وسلم : " أين فلان ؟ " قالت : ذهب يستعذب لنا من الماء أي يطلب ماء عذبا . إذ جاء الأنصاري ، فنظر إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم وصاحبيه ، ثم قال : الحمد لله ، ما أحد اليوم أكرم أضيافا مني . قال : فانطلق فجاءهم بعذق فيه بسر وتمر ورطب ، فقال : كلوا من هذه ، وأخذ المدية ، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم : " إياك والحلوب ، فذبح لهم . فأكلوا من الشاة ، ومن ذلك العذق ، وشربوا ، [ ص: 85 ] فلما أن شبعوا ورووا ، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم لأبي بكر وعمر : " والذي نفسي بيده لتسألن عن هذا النعيم يوم القيامة ، أخرجكم من بيوتكم الجوع ، ثم لم ترجعوا حتى أصابكم هذا النعيم " وخرجه الترمذي .

وقال فيه : " هذا والذي نفسي بيده ، من النعيم الذي تسألون عنه يوم القيامة ، ظل بارد ورطب طيب ، وماء بارد " وكنى الرجل الذي من الأنصار فقال : أبو الهيثم بن التيهان .

قال القرطبي : قلت : اسم هذا الرجل مالك بن التيهان ، ويكنى أبا الهيثم .

وقد ذكر ابن كثير هذه القصة من عدة طرق .

ومنها : عند أحمد أن عمر رضي الله عنه أخذ بالفرق وضرب به الأرض ، وقال : " إنا لمسئولون عن هذا يا رسول الله ؟ قال : نعم ، إلا من ثلاثة : خرقة لف الرجل بها عورته ، أو كسرة سد بها جوعته ، أو جحر يدخل فيه من الحر والقر " .

وقال سفيان بن عيينة : إن ما سد الجوع ، وستر العورة من خشن الطعام ، لا يسأل عنه المرء يوم القيامة ، وإنما يسأل عن النعيم ، والدليل عليه أن الله أسكن آدم الجنة فقال له : إن لك ألا تجوع فيها ولا تعرى وأنك لا تظمأ فيها ولا تضحى [ 20 \ 119 ] .

فكانت هذه الأشياء الأربعة ما يسد به الجوع ، وما يدفع به العطش ، وما يسكن فيه من الحر ويستر به عورته ، لآدم عليه السلام بالإطلاق ، لا حساب عليه فيها لأنه لا بد له منها .

وذكر عن أحمد أيضا بسنده " أنهم كانوا جلوسا فطلع عليهم النبي صلى الله عليه وسلم وعلى رأسه أثر ماء ، فقلنا :

يا رسول الله ، نراك طيب النفس ؟

قال : أجل ، قال : خاض الناس في ذكر الغنى ، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم : لا بأس بالغنى لمن اتقى الله ، والصحة لمن اتقى الله خير من الغنى ، وطيب النفس من النعم " .

قال : ورواه ابن ماجه عن أبي هريرة .

وبهذا ، فقد ثبت من الكتاب والسنة ، أن النعيم الذي هو محل السؤال يوم القيامة [ ص: 86 ] عام في كل ما يتنعم به الإنسان في الدنيا ، حسا كان أو معنى .

حتى قالوا : النوم مع العافية ، وقالوا : إن السؤال عام للكافر والمسلم ، فهو للكافر توبيخ وتقريع وحساب ، وللمؤمن تقرير بحسب شكر النعمة وجحودها وكيفية تصريفها . والعلم عند الله تعالى .

وكل ذلك يراد منه الحث على شكر النعمة ، والإقرار للمنعم والقيام بحقه سبحانه فيها ، كما قال تعالى عن نبي الله : رب أوزعني أن أشكر نعمتك التي أنعمت علي وعلى والدي وأن أعمل صالحا ترضاه وأصلح لي في ذريتي إني تبت إليك وإني من المسلمين [ 46 \ 15 ] .

اللهم أوزعنا شكر نعمتك ، واجعل ما أنعمت به علينا عونا لنا على طاعتك .
بسم الله الرحمن الرحيم

سُورَةُ الْعَصْر

قوله تعالى : والعصر إن الإنسان لفي خسر .

العصر : اسم للزمن كله أو جزء منه .

ولذا اختلف في المراد منه ، حيث لم يبين هنا .

فقيل : هو الدهر كله ، أقسم الله به لما فيه من العجائب ، أمة تذهب وأمة تأتي ، وقدر ينفذ ، وآية تظهر ، وهو هو لا يتغير ، ليل يعقبه نهار ، ونهار يطرده ليل ، فهو في نفسه عجب .

كما قيل :

موجود شبيه المعدوم ، ومتحرك يضاهي الساكن .

كما قيل :

وأرى الزمان سفينة تجري بنا نحو المنون ولا نرى حركاته

فهو في نفسه آية ، سواء في ماضيه لا يعلم متى كان ، أو في حاضره لا يعلم كيف ينقضي ، أو في مستقبله .

واستدل لهذا القول بما جاء موقوفا على علي رضي الله عنه ، ومرفوعا من قراءة شاذة : " والعصر ونوائب الدهر " . وحمل على التفسير إن لم يصح قرآنا ، وهذا المعنى مروي عن ابن عباس .

وعليه قول الشاعر :

سبيل الهوى وعر ، وبحر الهوى غمر ويوم الهوى شهر ، وشهر الهوى دهر

وقيل العصر : الليل والنهار .

[ ص: 88 ] قال حميد بن ثور :

ولم يلبث العصران يوم ليلة إذا طلبا أن يدركا ما يتمما

والعصران أيضا : الغداة والعشي .

كما قيل :

وأمطله العصرين حتى يملني ويرضى بنصف الدين والأنف راغم

والمطل : التسويف وتأخير الدين .

كما قيل :

قضى كل ذي دين فوفى غريمه وعزه ممطول معنى غريمها

وقيل : إن العشي ما بعد زوال الشمس إلى غروبها ، وهو قول الحسن وقتادة .

ومنه قول الشاعر :

تروح بنا يا عمرو قد قصر العصر وفي الروحة الأولى الغنيمة والأجر

وعن قتادة أيضا : هو آخر ساعة من ساعات النهار ، لتعظيم اليمين فيه ، وللقسم بالفجر والضحى .

وقيل : هو صلاة العصر لكونها الوسطى .

وقيل : عصر النبي صلى الله عليه وسلم أو زمن أمته ; لأنه يشبه عصر عمر الدنيا .

والذي يظهر والله تعالى أعلم : أن أقرب هذه الأقوال كلها قولان : إما العموم بمعنى الدهر للقراءة الشاذة ، إذ أقل درجاتها التفسير ، ولأنه يشمل بعمومه بقية الأقوال .

وإما عصر الإنسان أي عمره ومدة حياته الذي هو محل الكسب والخسران لإشعار السياق ، ولأنه يخص العبد في نفسه موعظة وانتفاعا .

ويرجح هذا المعنى ما يكتنف هذه السورة من سور التكاثر قبلها ، والهمزة بعدها ، إذ الأولى تذم هذا التلهي والتكاثر بالمال والولد ، حتى زيارة المقابر بالموت ، ومحل ذلك هو حياة الإنسان .

[ ص: 89 ] وسورة الهمزة في نفس المعنى تقريبا ، في " الذي جمع مالا وعدده ، يحسب أن ماله أخلده " . [ 104 \ 2 - 3 ]

فجمع المال وتعداده في حياة الإنسان ، وحياته محدودة ، وليس مخلدا في الدنيا ، كما أن الإيمان وعمل الصالحات مرتبط بحياة الإنسان .

وعليه ، فإما أن يكون المراد بالعصر في هذه السورة العموم لشموله الجميع وللقراءة الشاذة ، وهذا أقواها .

وإما حياة الإنسان ، لأنه ألزم له في عمله ، وتكون كل الإطلاقات الأخرى من إطلاق الكل ، وإرادة البعض ، والله تعالى أعلم .

وقوله : إن الإنسان لفي خسر .

لفظ الإنسان وإن كان مفردا ، فإن أل فيه جعلته للجنس .

وقد بينه الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه في دفع إيهام الاضطراب ، وتقدم التنبيه عليه مرارا ، فهو شامل للمسلم والكافر ، إلا من استثنى الله تعالى .

وقيل : خاص بالكافر ، والأول أرجح للعموم .

و " إن الإنسان لفي خسر " جواب القسم ، والخسر : قيل : هو الغبن ، وقيل : النقص ، وقيل : العقوبة ، وقيل : الهلكة ، والكل متقارب .

وأصل الخسر والخسران كالكفر والكفران ، النقص من رأس المال ، ولم يبين هنا نوع الخسران في أي شيء ، بل أطلق ليعم ، وجاء بحرف الظرفية ، ليشعر أن الإنسان مستغرق في الخسران ، وهو محيط به من كل جهة .

ولو نظرنا إلى أمرين وهما المستثنى والسورة التي قبلها ، لاتضح هذا العموم ; لأن مفهوم المستثنى يشمل أربعة أمور : عدم الإيمان وهو الكفر ، وعدم العمل الصالح وهو العمل الفاسد ، وعدم التواصي بالحق وهو انعدام التواصي كلية أو التواصي بالباطل ، وعدم التواصي بالصبر ، وهو إما انعدام التواصي كلية أو الهلع والجزع .

والسورة التي قبلها تلهي الإنسان بالتكاثر في المال والولد ، بغية الغنى والتكثر فيه ، وضده ضياع المال والولد وهو الخسران .

[ ص: 90 ] فعليه يكون الخسران في الدين من حيث الإيمان بسبب الكفر ، وفي الإسلام وهو ترك العمل ، وإن كان يشمله الإيمان في الاصطلاح والتلهي في الباطل وترك الحق ، وفي الهلع والفزع .

ومن ثم ترك الأمر والنهي بما فيه مصلحة العبد وفلاحه وصلاح دينه ودنياه ، وكل ذلك جاء في القرآن ما يدل عليه نجمله في الآتي :

أما الخسران بالكفر . فكما في قوله تعالى . لئن أشركت ليحبطن عملك ولتكونن من الخاسرين [ 39 \ 65 ] .

وقوله : قد خسر الذين كذبوا بلقاء الله ، أي : لأنهم لم يعملوا لهذا اللقاء ، وقصروا أمرهم في الحياة الدنيا فضيعوا أنفسهم ، وحظهم في الآخرة .

وأما الخسران بترك العمل ، فكما في قوله تعالى : ومن خفت موازينه فأولئك الذين خسروا أنفسهم [ 7 \ 9 ] ، لأن الموازين هي معايير الأعمال كما تقدم : فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره [ 99 \ 7 ] .

ومثله : ومن يتخذ الشيطان وليا من دون الله فقد خسر خسرانا مبينا [ 4 \ 119 ] ، لأنه سيكون من حزب الشيطان ألا إن حزب الشيطان هم الخاسرون [ 58 \ 19 ] ، أي بطاعتهم إياه في معصية الله .

وأما الخسران بترك التواصي بالحق فليس بعد الحق إلا الضلال ، والحق هو الإسلام بكامله ، وقد قال تعالى : ومن يبتغ غير الإسلام دينا فلن يقبل منه وهو في الآخرة من الخاسرين [ 3 \ 85 ] .

وأما الخسران بترك التواصي بالصبر والوقوع في الهلع والفزع ، فكما قال تعالى : ومن الناس من يعبد الله على حرف فإن أصابه خير اطمأن به وإن أصابته فتنة انقلب على وجهه خسر الدنيا والآخرة ذلك هو الخسران المبين [ 22 \ 11 ] .
تحقيق المناط في حقيقة خسران الإنسان

اتفقوا على أن رأس مال الإنسان في حياته هو عمره ; كلف بإعماله في فترة وجوده في الدنيا ، فهي له كالسوق . فإن أعمله في خير ربح ، وإن أعمله في شر خسر .

[ ص: 91 ] ويدل لهذا المعنى قوله تعالى : إن الله اشترى من المؤمنين أنفسهم وأموالهم بأن لهم الجنة الآية [ 9 \ 111 ] .

وقوله : هل أدلكم على تجارة تنجيكم من عذاب أليم تؤمنون بالله ورسوله الآية [ 61 \ 10 - 11 ] .

وفي الحديث عند مسلم : " الطهور شطر الإيمان " .

وفي آخره " كل الناس يغدو ، فبائع نفسه فمعتقها أو موبقها " مما يؤكد أن رأس مال الإنسان عمره .

ولأهمية هذا العمر جاء قسيم الرسالة والنذارة في قوله : أولم نعمركم ما يتذكر فيه من تذكر وجاءكم النذير [ 35 \ 37 ] .

وعلى هذا قالوا : إن الله تعالى أرسل رسوله بالهدى .

وهدى كل إنسان النجدين ، وجعل لكل إنسان منزلة في الجنة ومنزلة في النار .

فمن آمن وعمل صالحا كان مآله إلى منزلة الجنة ، وسلم من منزلة النار ، ومن كفر كان مآله إلى منزلة النار ، وترك منزلته في الجنة .

كما جاء في حديث القبر : " أول ما يدخل في قبره إن كان مؤمنا يفتح له باب إلى النار ، ويقال له : ذاك مقعدك من النار لو لم تؤمن ثم يقفل عنه ، ويفتح له باب إلى الجنة ويقال له : هذا منزلك يوم تقوم الساعة ، فيقول : رب ، أقم الساعة " .

وإن كان كافرا كان على العكس تماما ، فإذا دخل أهل الجنة الجنة ، وأهل النار النار ، فيأخذ كل منزلته فيها ، وتبقى منازل أهل النار في الجنة خالية فيتوارثها أهل الجنة ، وتبقى منازل أهل الجنة في النار خالية ، فتوزع على أهل النار ، وهنا يظهر الخسران المبين ; لأن من ترك منزلة في الجنة وذهب إلى منزلة في النار ، فهو بلا شك خاسر ، وإذا ترك منزلته في الجنة لغيره وأخذ هو بدلا عنها منزلة غيره في النار ، كان هو الخسران المبين ، عياذا بالله .

أما في غير الكافر وفي عموم المسلمين ، فإن الخسران في التفريط بحيث لو دخل [ ص: 92 ] الجنة ولم ينل أعلى الدرجات يحس بالخسران في الوقت الذي فرط فيه ، ولم ينافس فعل الخير ، لينال أعلى الدرجات .

فهذه السورة فعلا دافع لكل فرد إلى الجد والعمل المربح ، ودرجات الجنة رفيعة ، ومنازلها عالية مهما بذل العبد من جهد ، فإن أمامه مجال للكسب والربح ، نسأل الله التوفيق والفلاح .

وقد قالوا : لا يخرج إنسان من الدنيا إلا حزينا ، فإن كان مسيئا فعلى إساءته ، وإن كان محسنا فلتقصيره ، وقد يشهد لهذا المعنى قوله تعالى : إن الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكة ألا تخافوا ولا تحزنوا وأبشروا بالجنة التي كنتم توعدون [ 41 ] .

فالخوف من المستقبل أمامهم ، والحزن على الماضي خلفهم ، والله تعالى أعلم .

ويبين خطر هذه المسألة : أن الإنسان إذا كان في آخر عمره ، وشعر بأيامه المعدودة وساعاته المحدودة ، وأراد زيادة يوم فيها ، يتزود منها أو ساعة وجيزة يستدرك بعضا مما فاته ، لم يستطع لذلك سبيلا ، فيشعر بالأسى والحزن على الأيام والليالي والشهور والسنين التي ضاعت عليه في غير ما كسب ولا فائدة ، كان من الممكن أن تكون مربحة له ، وفي الحديث الصحيح : " نعمتان مغبون فيهما الإنسان : الصحة والفراغ " .

أي : أنهما يمضيان لا يستغلهما في أوجه الكسب المكتملة ، فيفوتان عليه بدون عوض يذكر ، ثم يندم ولات حين مندم .

كما قيل في ذلك :

بدلت بالجمة رأسا أزعرا وبالثنايا الواضحات الدر دررا كما اشترى المسلم إذ تنصرا

[ابو وليد البحيرى]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد التاسع
الحلقة (607)
سُورَةُ الْهُمَزَةِ
صـ 93 إلى صـ 102




تنبيه

في سورة التكاثر تقبيح التلهي بالتكاثر بالمال والولد ونحوه ، ثم الإشعار بأن سببه الجهل ; لأنهم لو كانوا يعلمون علم اليقين لما ألهاهم ذلك حتى باغتهم الموت .

وهنا إشعار أيضا بأن سبب هذا الخسران الذي يقع فيه الإنسان ، هو الجهل الذي [ ص: 93 ] يجر إلى الكفر والتمادي في الباطل ، ويساعد على هذا قسوة القلب ، وطول الأمل . كما قال تعالى : ألم يأن للذين آمنوا أن تخشع قلوبهم لذكر الله وما نزل من الحق ولا يكونوا كالذين أوتوا الكتاب من قبل فطال عليهم الأمد فقست قلوبهم وكثير منهم فاسقون [ 57 \ 16 ] .

تنبيه آخر

إن الإنسان لفي خسر ، نص على الإنسان على ما تقدم وقد جاءت آية أخرى تدل على أن الجن كالإنس في قوله تعالى : أولئك الذين حق عليهم القول في أمم قد خلت من قبلهم من الجن والإنس إنهم كانوا خاسرين [ 46 \ 18 ] .

وتقدم بيان تكليف الجن بالدعوة واستجابتهم لها والدعوة إليها .
قوله تعالى : إلا الذين آمنوا وعملوا الصالحات وتواصوا بالحق وتواصوا بالصبر .

هذا هو المستثنى من الإنسان المتقدم ، مما دل على العموم كما قدمنا ، والإيمان لغة التصديق وشرعا الاعتقاد الجازم بأركان الإيمان الستة ، في حديث جبريل عليه السلام مع الرسول صلى الله عليه وسلم لما سأله عن الإسلام والإيمان والإحسان .

" وعملوا الصالحات " : العطف يقتضي المغايرة .

ولذا قال بعض الناس : إن الأعمال ليست داخلة في تعريف الإيمان ، ومقالاتهم معروفة .

والجمهور : أن الإيمان اعتقاد بالجنان ، ونطق باللسان ، وعمل بالجوارح .

فالعمل داخل فيه ويزيد وينقص ، وقد قدمنا : أن العمل شرط أقرب من أن يكون جزءا ، أي أن الإيمان يصدق بالاعتقاد ، ولا يتوقف وجوده على العمل ، ولكن العمل شرط في الانتفاع بالإيمان ، إذا تمكن العبد من العمل ، ومما يدل لكون الإيمان يصدق عليه حد الاعتقاد والنطق ، ولو لم يتمكن العبد من العمل ، قصة الصحابي الذي أسلم عند بدء المعركة ، وقاتل ، واستشهد ولم يصل لله ركعة ، فدخل الجنة .

والجمهور على أن مجرد الاعتقاد لا ينفع صاحبه ، كما كان يعتقد عم النبي صلى الله عليه وسلم صحة رسالته ، ولكنه لم يقل كلمة يحاج له صلى الله عليه وسلم بها ، وكذلك لو اعتقد ونطق بالشهادتين ، ولم يعمل كان مناقضا لقوله .

[ ص: 94 ] وقد قدمنا هذه المسألة مفصلة .

والصالحات : جمع صالحة ، وتقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه تعريفه وشروط كون العمل صالحا بأدلته من كونه موافقا لكتاب الله ، وعمله صاحبه خالصا لوجه الله وكونه صادرا من مؤمن بالله ، إلخ .

وقوله : وتواصوا بالحق .

يعتبر التواصي بالحق من الخاص بعد العام ; لأنه داخل في عمل الصالحات .

وقيل : إن التواصي أن يوصي بعضهم بعضا بالحق .

وقيل : الحق كل ما كان ضد الباطل ، فيشمل عمل الطاعات ، وترك المعاصي .

واعتبر هذا أساسا من أسس الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ، بقرينة التواصي بالصبر ، أي على الأمر والنهي ، على ما سيأتي إن شاء الله .

وقيل : الحق هو القرآن ; لشموله كل أمر وكل نهي ، وكل خير ، ويشهد لذلك قوله تعالى في حق القرآن : وبالحق أنزلناه وبالحق نزل [ 17 \ 105 ] .

وقوله : إنا أنزلنا إليك الكتاب بالحق فاعبد الله مخلصا له الدين [ 39 \ 2 ] .

وقد جاءت آياته في القرآن تدل على أن الوصية بالحق تشمل الشريعة كلها ، أصولها وفروعها ، ماضيها وحاضرها ، من ذلك ما وصى الله به الأنبياء وعموما ، من نوح وإبراهيم ومن بعدهم في قوله تعالى : شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا والذي أوحينا إليك وما وصينا به إبراهيم وموسى وعيسى أن أقيموا الدين ولا تتفرقوا فيه [ 42 \ 13 ] .

وإقامة الدين القيام بكليته ، وقد كانت هذه الوصية عمل الرسل لأممهم ومن بعدهم ، فنفذها إبراهيم عليه السلام كما قال تعالى : ووصى بها إبراهيم بنيه ويعقوب يابني إن الله اصطفى لكم الدين فلا تموتن إلا وأنتم مسلمون [ 2 \ 132 ] .

ومن بعد إبراهيم يعقوب كما قال تعالى : أم كنتم شهداء إذ حضر يعقوب الموت إذ قال لبنيه ما تعبدون من بعدي قالوا نعبد إلهك وإله آبائك إبراهيم وإسماعيل وإسحاق إلها واحدا ونحن له مسلمون [ 2 \ 133 ] .

[ ص: 95 ] فهذا تواصي الأمم بأصل الإيمان وعموم الشريعة ، وكذلك بالعبادة من صلاة وزكاة ، كما في قوله تعالى عن نبي الله عيسى عليه السلام : ‎وأوصاني بالصلاة والزكاة ما دمت حيا وبرا بوالدتي [ 19 \ 31 - 32 ] .

وكذلك الحالة الاجتماعية ماثلة في الوصية بالوالدين والأولاد ، لترابط الأسرة ، ففي الوالدين قوله تعالى : ووصينا الإنسان بوالديه حملته أمه وهنا على وهن وفصاله في عامين أن اشكر لي ولوالديك إلي المصير وإن جاهداك على أن تشرك بي ما ليس لك به علم فلا تطعهما وصاحبهما في الدنيا معروفا [ 31 \ 14 - 15 ] .

وفي الأبناء قال : يوصيكم الله في أولادكم للذكر مثل حظ الأنثيين [ 4 \ 11 ] .

وفي الحقوق العامة أوامر ونواهي ، عبادات ومعاملات ، جاءت آيات الوصايا العشر التي قال عنها ابن مسعود رضي الله عنه : " من أراد أن ينظر إلى وصية رسول الله صلى الله عليه وسلم التي عليها خاتمه فليقرأ : قل تعالوا أتل ما حرم ربكم عليكم ألا تشركوا به شيئا وبالوالدين إحسانا ولا تقتلوا أولادكم من إملاق نحن نرزقكم وإياهم ولا تقربوا الفواحش ما ظهر منها وما بطن ولا تقتلوا النفس التي حرم الله إلا بالحق ذلكم وصاكم به لعلكم تعقلون ولا تقربوا مال اليتيم إلا بالتي هي أحسن حتى يبلغ أشده وأوفوا الكيل والميزان بالقسط لا نكلف نفسا إلا وسعها وإذا قلتم فاعدلوا ولو كان ذا قربى وبعهد الله أوفوا ذلكم وصاكم به لعلكم تذكرون وأن هذا صراطي مستقيما فاتبعوه ولا تتبعوا السبل فتفرق بكم عن سبيله ذلكم وصاكم به لعلكم تتقون [ 6 \ 151 - 153 ] .

تلك الوصايا الجامعة أبواب الخير الموصدة أبواب الشر والمذيلة بهذا التبيين والتعريف " وأن هذا صراطي مستقيما فاتبعوه ولا تتبعوا السبل " .

ولو أردنا أن نربط بين هذا وبين التواصي بالحق وبينهما وبين فاتحة الكتاب ، لكانت النتيجة كالآتي في قوله : وتواصوا بالحق ، إحالة على تلك الوصايا ، وهي شاملة جامعة ومعنون لها بأنها صراط الله المستقيم .

[ ص: 96 ] فكأن قوله : وتواصوا بالحق ، مساويا لقوله : وتواصوا بالصراط المستقيم . واستقيموا عليه .

ثم في سورة الفاتحة : اهدنا الصراط المستقيم [ 1 \ 6 ] ، وهذا صراط الله المستقيم فاتبعوه .

فكانت سورة العصر مشتملة على التواصي بالاستقامة على صراط الله المستقيم واتباعه ، ويأتي عقبها قوله : وتواصوا بالصبر [ 103 \ 3 ] ، بمثابة التثبيت على هذا الصراط المستقيم إذ الصبر لازم على عمل الطاعات ، كما هو لازم لترك المنكرات .

وتلك الوصايا العشر جمعت أمرا ونهيا فعلا وتركا ، وكذلك فيه الإشارة إلى ما يقوله دعاة الإسلام من أن العمل الصالح والدعوة إلى الحق والتواصي به ، فيه الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ، وغالبا من يقوم به يتعرض لأذى الناس ، فلزمهم التواصي بالصبر ، كما قال لقمان لابنه يوصيه وجامعا في وصيته وصية سورة العصر إذ قال : يابني أقم الصلاة وأمر بالمعروف وانه عن المنكر واصبر على ما أصابك إن ذلك من عزم الأمور [ 31 \ 17 ] .

وتقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه بيان قواعد الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر بالتفصيل عند قوله تعالى : ياأيها الذين آمنوا عليكم أنفسكم لا يضركم من ضل [ 5 \ 105 ] ، في سورة المائدة .

فصارت هذه السورة بحق جامعة لأصول الرسالة .

كما روي عن الشافعي رحمه الله أنه قال : لو تأمل الناس هذه السورة لكفتهم .

قوله : وتواصوا بالحق ، جاء الحث على التواصي بالرحمة أيضا مع الصبر ، في قوله تعالى : ثم كان من الذين آمنوا وتواصوا بالصبر وتواصوا بالمرحمة [ 90 \ 17 ] .

وبهذه الوصايا الثلاث : بالتواصي بالحق ، والتواصي بالصبر والتواصي بالمرحمة ، تكتمل مقومات المجتمع المتكامل قوامه الفضائل المثلى ، والقيم الفضلى .

لأن بالتواصي بالحق إقامة الحق ، والاستقامة على الطريق المستقيم .

[ ص: 97 ] وبالتواصي بالصبر ، يستطيعون مواصلة سيرهم على هذا الصراط ، ويتخطون كل عقبات تواجههم .

وبالتواصي بالمرحمة : يكونون مرتبطين كالجسد الواحد ، وتلك أعطيات لم يعطها إلا القرآن وأعطاها في هذه السورة الموجزة . وبالله التوفيق .
تنبيه

قال الفخر الرازي : إن الله تعالى لما أخبر عن هؤلاء بالنجاة من الخسران ، وفوزهم بالعمل الصالح والإيمان ، أخبر عنهم أنهم لم يكتفوا بما يتعلق بهم أنفسهم بل تعدوا إلى غيرهم ، فدعوهم إلى ما فازوا به على حد قوله صلى الله عليه وسلم : " حب لأخيك ما تحب لنفسك " ا هـ . ملخصا .

ويشهد لهذا قوله تعالى : إن الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا تتنزل عليهم الملائكة إلى قوله ومن أحسن قولا ممن دعا إلى الله وعمل صالحا وقال إنني من المسلمين ولا تستوي الحسنة ولا السيئة ادفع بالتي هي أحسن فإذا الذي بينك وبينه عداوة كأنه ولي حميم وما يلقاها إلا الذين صبروا وما يلقاها إلا ذو حظ عظيم [ 41 - 35 ] .

فقد بين تعالى أن الناس أقسام ثلاثة إزاء دعوة الرسل .

قوم آمنوا وقالوا : ربنا الله ، واستقاموا على ذلك بالعمل الصالح .

وقوم ارتفعت همتهم إلى دعوة غيرهم وهم أحسن قولا بلا شك .

وقوم عادوا الدعاة وأساءوا إليهم .

ثم بين موقف الدعاة من أولئك المسيئين في غضون قوله تعالى : ولا تستوي الحسنة ولا السيئة ادفع ، أي : إساءة المسيئين بالتي هي أحسن ، فيصبحوا أولياء لك ، وبين أن هذه المنزلة وما يلقاها إلا الذين صبروا ، ثم بين أن من ارتفع إليها وسلك مسلكها إنه لذو حظ عظيم .
[ ص: 98 ] تنبيه

كنت سمعت من الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه قوله للدعاة عدوان : أحدهما من الإنس . والآخر من الشياطين .

وقد أرشدنا الله لكيفية التغلب عليهما واكتفاء شرهما .

أما عداوة الإنس فبمقابلة الإساءة بالإحسان ، فيصبح وليا حميما .

وأما عدو الجن فبالاستعاذة منه : وإما ينزغنك من الشيطان نزغ فاستعذ بالله إنه هو السميع العليم [ 41 \ 36 ] .

نسأل الله تعالى الهداية والتوفيق .

وقد أشرنا إلى أن الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه قدم مبحث الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر عند قوله تعالى : ياأيها الذين آمنوا عليكم أنفسكم لا يضركم من ضل إذا اهتديتم [ 5 \ 105 ] .

وذكر سورة العصر عندها ، وعقد مسائل متعددة في منهج الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر ، بما لا غنى عنه .
[ ص: 99 ] بسم الله الرحمن الرحيم
سُورَةُ الْهُمَزَةِ

قوله تعالى : ويل لكل همزة لمزة .

اختلف في معنى كلمة " ويل " .

فقيل : هو واد في جهنم .

وقيل : هي كلمة عذاب وهلاك .

وتقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه ذكر هذين المعنيين في سورة الجاثية عند قوله تعالى : ويل لكل أفاك أثيم [ 45 \ 7 ] ، وبين أنها مصدر لا لفظ له من فعله ، وأن المسوغ للابتداء بها مع أنها نكرة كونها في معرض الدعاء عليهم بالهلاك .

وقد استظهر رحمه الله تعالى هذا المعنى .

ومما يشهد لما استظهره رحمه الله ، ما جاء في حق أصحاب الجنة التي أصبحت كالصريم ، أنهم قالوا عند رؤيتهم إياها : قالوا ياويلنا إنا كنا ظالمين [ 21 \ 14 ] ، فهي كلمة تقال عند نزول المصائب ، وعند التقبيح .

وقال الفخر الرازي : أصل الويل لفظة السخط والذم ، وأصلها وي لفلان ، ثم كثرت في كلامهم فوصلت باللام ، ويقال : ويح بالحاء للترحم ا هـ .

ومما يدل لقول الرازي أيضا قول قارون : ويكأن الله يبسط الرزق لمن يشاء من عباده ويقدر [ 28 \ 82 ] .

ومثله للتعجب في قوله : قالت يا ويلتا أألد وأنا عجوز وهذا بعلي شيخا [ 11 \ 72 ] .

وقوله : قال ياويلتا أعجزت أن أكون مثل هذا الغراب فأواري سوأة أخي [ 5 \ 31 ] .

[ ص: 100 ] فالظاهر : أنها كلمة تقال عند الشدة والهلكة ، أو شدة التعجب مما يشبه المستبعد .

والذي يشهد له القرآن : هو هذا المعنى ، وسبب الخلاف قد يرجع لمجيئها تارة مطلقة كقوله : ويل يومئذ للمكذبين [ 77 \ 15 ] ، وهنا ويل لكل همزة لمزة .

ويجيء مع ذكر ما يتوعد به كقوله : فويل للذين كفروا من النار [ 38 \ 27 ] ، وقوله : فويل للذين ظلموا من عذاب يوم أليم [ 43 \ 65 ] ، فذكر النار والعذاب الأليم .

وكذلك قوله : فويل للذين كفروا من مشهد يوم عظيم [ 19 \ 37 ] ، فهي في هذا كله للوعيد الشديد ، مما ذكر معها من النار والعذاب الأليم ومشهد يوم عظيم ، وليست مقصودة بذاتها دون ما ذكر معها ، والعلم عند الله تعالى .

وقوله : همزة لمزة ، قيل : هما بمعنى واحد ، وهو الغيبة .

وأنشد ابن جرير قول زياد الأعجم :

تدلي بودي إذا لاقيتني كذبا وإن أغيب فأنت الهامز الهمزه

وعزا هذا لابن عباس ، وهو الذي يصيب الناس ويطعن فيهم .

وقد جاء في القرآن استعمال كل من الكلمتين مفردة عن الأخرى ، بما يدل على المغايرة .

ففي الهمزة قوله : ولا تطع كل حلاف مهين هماز مشاء بنميم [ 68 \ 11 ] ، مما يدل على الكذب والنميمة .

وفي الهمزة قوله تعالى : ولا تلمزوا أنفسكم ولا تنابزوا بالألقاب [ 49 \ 11 ] .

وقوله : ومنهم من يلمزك في الصدقات [ 9 \ 58 ] ، مما يدل على أنها أقرب للتنقص والعيب في الحضور لا في الغيبة ، فتغاير الهمز في المعنى ، وفي الصفة ، والجمع بينهما جمع بين القبيحين ، فكان مستحقا لهذا الوعيد الشديد بكلمة " ويل " .

وقد قيل : الهمز باليد : وقيل : باللسان في الحضرة ، والهمز في الغيبة .

[ ص: 101 ] وقيل : الهمز باليد ، واللمز باللسان ، والغمز بالعين ، وكلها معان متقاربة تشترك في تنقص الآخرين .
قوله تعالى : الذي جمع مالا وعدده

. هذا الوصف يشعر بأنه علة فيما قبله ، إذ الموصول هنا يدل من كل المتقدمة ، وليس العيب في جمع مالا بل في " عدده يحسب أن ماله أخلده " . وفي " عدده " عدة معان :

قيل : عده كل وقت وآخر ، تحفظا عليه .

وقيل : عدده كنزه .

وقيل : عدده أعده للحاجة .

وقرئ : " جمع وعدد " بالتشديد وبالتخفيف . والمراد به من لم يؤد حق الله فيه شحا وبخلا ، كما تقدم في سورة ألهاكم التكاثر .
قوله تعالى : يحسب أن ماله أخلده

. هذا الحسبان هو المذموم عليه ، والمنصب عليه الوعيد ; لأنه كفر بالبعث . كما قال صاحب الجنة في الكهف : ودخل جنته وهو ظالم لنفسه قال ما أظن أن تبيد هذه أبدا وما أظن الساعة قائمة [ 18 \ 35 - 36 ] .
قوله تعالى : كلا لينبذن في الحطمة . كلا : ردع وزجر له على حسبانه الباطل ، ولينبذن في جواب قسم محذوف دل عليه قوله : كلا .

وهذا يفسره ما تقدم في قوله : فأمه هاوية [ 101 \ 9 ] ، أي : ينبذ نبذا ، فيهوي على أم رأسه . عياذا بالله .

والحطمة : فعلة من الحطم ، وهو الكسر ، ثم الأكل الكثير .

وقد فسرت بما بعدها نار الله الموقدة [ 104 \ 6 ] ، وسميت حطمة لأنها تحطم كل ما ألقي فيها ، وتقول : هل من مزيد .
[ ص: 102 ] قوله تعالى : إنها عليهم مؤصدة في عمد ممددة .

قيل : مؤصدة في عمد . بأن العمد صارت وصدا للباب كالقفل ، والغلق له .

وقيل : في عمد : أنهم يدخلون في عمد كالقصبة ، مجوفة الداخل .

وقيل : في عمد : أي توضع أرجلهم في العمد على صورة القيد في الخشبة الممتدة ، يشد فيها عدد من الأشخاص في أرجلهم .

وكنت سمعت من الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه في ذلك : أن العمد بمعنى القصبة المجوفة تضيق عليهم ، كما في قوله : وإذا ألقوا منها مكانا ضيقا مقرنين دعوا هنالك ثبورا [ 25 \ 13 ] .

فيكون أرجح في هذا المعنى .

وقد نص عليه في إملائه رحمة الله تعالى علينا وعليه .

[ابو وليد البحيرى]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد التاسع
الحلقة (608)
سُورَةُ قُرَيْشٍ
صـ 103 إلى صـ 112

بسم الله الرحمن الرحيم

سُورَةُ الْفِيل

قوله تعالى : وأرسل عليهم طيرا أبابيل ترميهم بحجارة من سجيل .

اختلف في معنى السجيل هنا .

فقال قوم : هو السجين ، أبدلت النون لاما ، والسجين النار .

وقيل : إن السجيل من السجل ، كأنه علم للديوان الذي كتب فيه عذاب الكفار ، كما أن سجينا لديوان أعمالهم واشتقاقه من الإسجال وهو الإرسال ، ومنه السجل الدلو المملوء ماء ، وهي حجارة مرسلة لقوله : وأرسل عليهم طيرا أبابيل .

وقوله : إن سجينا ، عن الديوان أعمالهم ، يعني قوله تعالى : كلا إن كتاب الفجار لفي سجين [ 83 \ 7 ] .

وقيل : معنى سجيل ستك وطين ، يعني بعض حجر وبعض طين .

وقيل : معناه الشديد .

وقيل : السجيل اسم لسماء الدنيا .

وتقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه ، ترجيح أنها من طين شديد القوة .

وهذا ما يشهد له القرآن لما في سورة الذاريات : قالوا إنا أرسلنا إلى قوم مجرمين لنرسل عليهم حجارة من طين مسومة عند ربك للمسرفين [ 51 \ 32 - 34 ] فنص على أنها من طين .

والحجارة من الطين : هي الآجر وهو الطين المطبوخ حتى يتحجر .

وجاء النص الآخر أنها من سجيل منضوض في قوله : فلما جاء أمرنا جعلنا عاليها سافلها وأمطرنا عليها حجارة من سجيل منضود [ 11 \ 82 ] [ ص: 104 ]

وقيل فيها : كالحمصة والعدسة ، والضمير في عليهم راجع لأصحاب الفيل ، وقصتهم طويلة مشهورة .
تنبيه

قد أوردنا نصوص معنى سجيل ، وترجيح الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه : أنها حجارة من طين شديد القوة تنبيها على ما قيل من استبعاد ذلك ، وردا على من صرف معناها إلى غير الحجارة المحسوسة .

أما من استبعدها ، فقد حكاه الفخر الرازي بقوله : واعلم أن من الناس من أنكر ذلك .

وقالوا : لو جوزنا أن يكون في الحجارة التي تكون مثل العدسة من الثقل ما يقوى به على أن ينفذ من رأس الإنسان ويخرج من أسفله ، لجوزنا أن يكون الجبل العظيم خاليا عن الثقل ، وأن يكون في وزن التبنة ، وذلك يرفع الأمان عن المشاهدات .

فإنه متى جاز ذلك فليجز أن يكون بحضرتنا شموس وأقمار ، ولا نراها ، وأن يحصل الإدراك في عين الضرير ، حتى يكون هو بالمشرق ، ويرى قطعة من الأرض بالأندلس ، وكل ذلك محال .

ثم قال : واعلم أن ذلك جائز في مذهبنا ، إلا أن العادة جارية بأنها لا تقع .

وهذا القول يحكيه الفخر الرازي المتوفى سنة 606 ستمائة وست ، فنرى استبعادهم إياها مبني على تحكيم العقل ، وهذا باطل ; لأن خوارق العادات دائما فوق قانون العقل ، بل إن تصورات العقل نفسه منشؤها من تصوراتنا لما نشاهده .

وإذا حدث العقل بما لم يشهده أو يعلم كنه وجوده لاستبعده كما هو في واقعنا اليوم ، لو حدثت به العقول سابقا من نقل الحديث ، والصورة على الأثير ، وتوجيه الطائرات وأمثالها ، لما قوي على تصورها لأنها فوق نطاق محسوساته ومشاهداته .

وحتى نحن لو لم يسايرها من علم بما يحمله الأثير من تيار كهربائي ، وما له من دور فعال في ذلك لما أمكننا تصوره .

ثم من يمنع شيئا من ذلك على قدرته تعالى .

وقد أخبرنا أن تلك الجبال سيأتي يوم تكون فيه كالعهن المنفوش أخف من التبنة ، [ ص: 105 ] التي مثلوا بها ، بل ستكون أقل من ذلك ، كما قال تعالى : وسيرت الجبال فكانت سرابا [ 78 \ 20 ] ، فظهر بطلان هذا القول الذي استبعدها لعدم إدراك العقل لها .

أما من يؤول هذا المعنى إلى معنى آخر ، فهو قريب من الأول من حيث المبدأ ، إلا أنه أثبت الأصل وفسره بما يتناسب والعقل .

وهو محكي عن الإمام محمد عبده وتلميذه السيد رشيد رضا ، إذ فسر الحجارة من سجيل ، بأنه وباء الجدري .

وبالتالي : فالطير الأبابيل : هي البعوض وما أشبهه .

وقد اعتذر له السيد قطب : بأن الدافع لذلك هو ما كان شائعا في عصره من موجات متضاربة ، موجة انحراف في التفكير نحو الإسلام واستغلال الإسرائيليات ، كمثال على ما يشبه الأباطيل في تشويه حقائق الإسلام عند غير المسلمين .

ومن ناحية أخرى طوفان علمي حديث ، من إنتاج العقل البشري فبدلا من أن تثبت حادثة كهذه صرفت إلى ما يألفه العقل من إيقاع ميكروب الجدري بجيش أبرهة حتى أهلكه ، لكي لا يتصادم في إثبات الحادثة على ما نص عليه القرآن بواقع العقلية العلمانية الحديثة .

هذا ملخص ما اعتذر به السيد قطب عن هذا القول .

ولكن من الناحية العلمية والنصوص القرآنية ، فقد تقدم : أن الحجارة التي من سجيل ، جاء النص على أنها ليست خاصة بهؤلاء القوم ، بل ألقيت على قوم لوط ، بعد أن جعل عاليها سافلها ، فما موقع الجدري منهم بعد إهلاكهم بإفكها المذكورة ؟

ثم جاء أيضا : أنها من طين ، فأين الطين من الجراثيم الجدرية ؟

ومن الناحية العلمية : من أين جيء بمكروب الجدري ؟ وأين كان قبل أن تأتي به الطير الأبابيل ؟

ومتى كان ميكروب الجدري أو غيره يميز بين قرشي وحبشي ؟

ومتى كان أي ميكروب يفتك بقوم وبسرعة ، فجعلهم كعصف مأكول ، مع أن : فجعلهم ، تشعر بالسرعة في إهلاكهم ، والعصف اليابس الذي تعصف به الريح لخفته .

[ ص: 106 ] ومتى كان وجود الجدري طفرة وفجاءة ، إنه يظهر في حالات فردية ، ثم ينتشر هذا من الناحية العلمية ، وإدراك العقل ، لما عرف من ميكروب الجدري .

ولكن ملابسات الحادثة تمنع من تصور ذلك عقلا لعدم انتشاره في جميع أفراد المنطقة ، ولعدم تأثيره فعلا بهذه الصورة ، ولعدم أيضا تصور مجيئه فجاءة ، فدل العقل نفسه على عدم صحة هذا القول .

ثم من ناحية أخرى إذا رددنا خوارق العادات لعدم تصور العقل لها ، فكيف نثبت مثل حنين الجذع ، ونبع الماء من بين أصابعه صلى الله عليه وسلم ونحو ذلك ، وتسبيح الحصى في كفه صلوات الله وسلامه عليه ؟

وقد شاهد العقل الصورة ، وهي خروج الناقة من الصخرة لقوم صالح ، بل إننا الآن بالحس والعقل نشاهد ما لا ندرك كنهه في وسائل الإعلام ، ونسمع الصوت من الجماد مسجلا على شريط بسيط جدا .

فهل ينفي الباقي ؟ بل كيف أثبت النصارى لعيسى ابن مريم عليه السلام إبراء الأكمه والأبرص . وإحياء الموتى ، وعمل الطير من الطين ، ثم ينفخ فيه فيكون طيرا بإذن الله .

وكيف أثبت اليهود لموسى أمر العصا وشق البحر ؟ وأين العقل من ذلك كله ؟

الواقع أننا في كل زمان ومع كل قضية ، يجب أن نلتزم جانب الاعتدال ، لا هو جري وراء كل خبر ، ولو كان إسرائيليا ولا هو رد لكل نص ولو كان صريحا قرآنيا ، بل كما قال السيد قطب في ذلك :

يجب أن نستمد فكرنا من نصوص القرآن ، وأن ما يقرره نعتقده ونقول به .

وقد ناقشنا هاتين الفكرتين القديمة التي استبعدت ذلك كلية ، والحديثة التي أولتها .

ونضيف شيئا آخر في جانب الفكرة الثانية ، وهي لعل مما حدا بأصحابها إلى ذلك ما جاء عن قتادة قوله : إنه لم ير الجدري بأرض العرب مثل تلك السنة .

وقيل أيضا : لم ير شجر الحنظل ، إلا في ذلك التاريخ .

فيقال أيضا : إن العقل لا يستبعد هنا أن يكون إهلاك هذا الجيش الكبير بتلك [ ص: 107 ] الحجارة في مكان معسكره في بطن الوادي ، ووقوع الجثث مصابة بها ، لا يمنع أن تتعفن ثم يتولد منها مكروب الجدري ، ولا مانع من ذلك . والعلم عند الله تعالى .
تنبيه آخر

قالوا : إن أصحاب هذا الجيش نصارى وهم أهل دين وكتاب ، وأهل مكة وثنيون لا دين لهم ، والكعبة ممتلئة بالأصنام ، فكيف أهلك الله النصارى أصحاب الدين ولم يسلطهم على الوثنيين ؟

وأجيب عن ذلك بعدة أجوبة .

منها : أن الجيش ظالم باغ ، والبغي مرتعه وخيم ، ولو كان المظلوم أقل من الظالم ، ويشهد لذلك الحديث " في نصرة المظلوم ، واستجابة دعوته ولو كان كافرا " .

ومنها : أن الوثنية اعتداء على حق الله في العبادة ، وغزو هذا الجيش اعتداء على حقوق العباد .

ومنها : أنه إرهاص لمولد النبي صلى الله عليه وسلم ، إذ ولد في هذا العام نفسه .

وكلها وإن كانت لها وجه من النظر ، إلا أنه يبدو لي وجه ، وهو أن الأصل في نشأة البيت وإقامته ، إنما هو الله رفع قواعده وأقام الصلاة في رحابه ، وكان طاهرا مطهرا للعاكفين فيه والركع السجود ، وإنما الوثنية طارئة عليه وإلى أمد قصير مداه ودنا منتهاه لدين جديد .

والمسيحية بنفسها تعلم ذلك وتنص عليه وتبشر به ، فكانت معتدية على الحقين معا ، حق الله في بيته ، والذي تعلم حرمته وما له ، وحق العباد الذين حوله .

وكانت لو سلطت عليه بمثابة المنتصر على مبدأ صحيح مع فسادها ، مبدأ صحة وسلامة بناء البيت ، ووضعه ، البيت الذي من خصائصه أن يكون مثابة للناس وأمنا .

فكيف لا يأمن هو نفسه من غزو الغزاة وطغيان الطغاة ، فصانه الله تعالى صيانة لمبدأ وجوده ، وحفاظا على أصل وضعه في الأرض ، ويكفي نسبته لله " بيت الله " .

وقد أدرك أبو طالب هذا المعنى بعينه إذ قال لأبرهة :

[ ص: 108 ] أنا رب الإبل وللبيت رب يحميه . وأتى باب الكعبة فتعلق بها وقال :

لاهم إن العبد يمـ نع رحله فامنع حلالك لا يغلبن صليبهم
ومحالهم عددا يوالك إن يدخلوا البلد الحرا
م فأمر ما بدا لك

وقيل : إنه قال :

يا رب لا أرجو لهم سواكا يا رب فامنع منهم حماكا
إن عدو البيت من عاداكا إنهم لن يقهروا قواكا
بسم الله الرحمن الرحيم

سُورَةُ قُرَيْشٍ

قوله تعالى : لإيلاف قريش إيلافهم رحلة الشتاء والصيف .

اختلف في اللام في " لإيلاف قريش " ، هل هي متعلقة بما قبلها ، وعلى أي معنى . أم متعلقة بما بعدها ، وعلى أي معنى .

فمن قال : متعلقة بما قبلها ، قال متعلقة بجعل في قوله : فجعلهم كعصف مأكول [ 105 \ 5 ] .

وتكون بمعنى لأجل إيلاف قريش يدوم لهم ويبقى تعظيم العرب إياهم ; لأنهم أهل حرم الله ، أو بمعنى إلى أي جعلنا العدو كعصف مأكول ، هزيمة له ونصرة لقريش نعمة عليهم ، إلى نعمة إيلافهم رحلة الشتاء والصيف .

ومن قال : متعلقة بما بعدها ، قال " لإيلاف قريش إيلافهم " الذي ألفوه أي بمثابة التقرير له ، ورتب عليه ، " فليعبدوا رب هذا البيت " . أي أثبته إليهم وحفظه لهم .

وهذا القول الأخير هو اختيار ابن جرير ، ورواه ابن عباس ، ورد جواز القول الأول ; لأنه يلزمه فصل السورتين عن بعض .

وقيل : إنها للتعجب ، أي اعجبوا لإيلاف قريش ، حكاه القرطبي عن الكسائي والأخفش ، والقول الأول لغيره .

وروي أيضا عن ابن عباس وغيره ، واستدلوا بقراءة السورتين معا في الصلاة في ركعة قرأ بهما عمر بن الخطاب ، وبأن السورتين في أبي بن كعب متصلتان ، ولا فصل بينهما .

وحكى القرطبي القولين ، ولم يرجح أحدهما ، ولا يبعد اعتبار الوجهين ، لأنه لا يعارض بعضها بعضا .

[ ص: 110 ] وما اعترض به ابن جرير بأنه يلزم عليه اتصال السورتين فليس بلازم ; لأنه إن أراد اتصالهما في المعنى ، فالقرآن كله متصلة سوره معنى .

ألا ترى إلى فاتحة الكتاب وفيها اهدنا الصراط المستقيم [ 1 \ 6 ] ، فجاءت سورة البقرة : ذلك الكتاب لا ريب فيه [ 2 \ 2 ] ، وبعدها ذكر أوصافهم وقال : أولئك على هدى من ربهم [ 2 \ 5 ] ، فأي ارتباط أقوى من هذا ، كأنه يقول : الهدى الذي تطلبونه في هذا الكتاب فهو هدى للمتقين ، وإن أراد اتصالا حسا بعدم البسملة ، فنظيرها سورة براءة مع الأنفال ، ولكن لا حاجة إلى ذلك ; لأن إجماع القراء على إثبات البسملة بينهما ، اللهم إلا مصحف أبي بن كعب ، وليس في هذين الوجهين وجه أرجح من وجه .

ولذا لم يرجح بينهما أحد من المفسرين ، سوى ابن جرير رحمه الله :

وصحة الوجهين أقوى وأعم في الامتنان وتعداد النعم .

والإيلاف : قيل من التأليف ، إذ كانوا في رحلتيهم يألفون الملوك في الشام واليمن ، أو كانوا هم في أنفسهم مؤلفين ومجمعين ، وهو امتنان عليهم بهذا التجمع والتألف ، ولو سلط عليهم لفرقهم وشتتهم ، وأنشدوا :

أبونا قصي كان يدعى مجمعا به جمع الله القبائل من فهر

وقيل : من الإلف والتعود ، أي : ألفوا الرحلتين .

فللإبقاء لهم على ما ألفوه .

وقريش قال أبو حيان : علم على القبيلة .

وقيل : أصلها من النقرش ، وهو الاجتماع أو التكسب والجمع .

وقيل : من دابة البحر المسماة بالقرش وهي أخطر حيواناته ، وهو مروي عن ابن عباس في جوابه لمعاوية .

وأنشد قول الشاعر :

وقريش هي التي تسكن البحـ ـر بها سميت قريش قريشا


[ ص: 111 ] تأكل الرث والسمين ولا تترك فيها لذي جناحين ريشا
هكذا في البلاد حي قريش يأكلون البلاد أكلا كميشا
ولهم آخر الزمان نبي يكثر القتل فيهم والخموشا

وقوله تعالى : رحلة الشتاء والصيف ، هو تفسير " لإيلاف " سواء على ما كانوا يؤالفون بين الملوك في تلك الرحلات ، أو ما كانوا يألفونه فيهما .
قوله تعالى : فليعبدوا رب هذا البيت .

المراد بالبيت : البيت الحرام ، كما جاء في دعوة إبراهيم عليه وعلى نبينا الصلاة والسلام : ربنا إني أسكنت من ذريتي بواد غير ذي زرع عند بيتك المحرم .
وقوله تعالى : الذي أطعمهم من جوع وآمنهم من خوف .

بمثابة التعليل لموجب أمرهم بالعبادة ; لأنه سبحانه الذي هيأ لهم هاتين الرحلتين اللتين كانتا سببا في تلك النعم عليهم ، فكان من واجبهم أن يشكروه على نعمه ويعبدوه وحده .

وتقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه بيان هذا المعنى ، عند قوله تعالى : أولم يروا أنا جعلنا حرما آمنا ويتخطف الناس من حولهم [ 29 \ 67 ] وساق النصوص بهذا المعنى بما أغنى عن إعادته .

تنبيه

في قوله تعالى : فليعبدوا رب هذا البيت الذي أطعمهم من جوع وآمنهم من خوف ، ربط بين النعمة وموجبها ، كالربط بين السبب والمسبب .

ففيه بيان لموجب عبادة الله تعالى وحده ، وحقه في ذلك على عباده جميعا ، وليس خاصا بقريش .

وهذا الحق قرره أول لفظ في القرآن ، وأول نداء في المصحف ، فالأول قوله تعالى : الحمد لله رب العالمين [ 1 \ 2 ] ، كأنه يقول هو سبحانه مستحق للحمد ، لأنه رب العالمين ، أي خالقهم ورازقهم ، وراحمهم إلى آخره .

[ ص: 112 ] والثاني : ياأيها الناس اعبدوا ربكم [ 2 \ 21 ] .

ثم بين الموجب بقوله : الذي خلقكم والذين من قبلكم لعلكم تتقون [ 2 \ 21 ] .

ثم عدد عليهم نعمه بقوله : الذي جعل لكم الأرض فراشا والسماء بناء وأنزل من السماء ماء فأخرج به من الثمرات رزقا لكم [ 2 \ 22 ] .

فهذه النعم تعادل الإطعام من جوع ، والأمن من خوف ، في حق قريش ، ومن ذلك قوله تعالى : إنا أعطيناك الكوثر فصل لربك وانحر [ 108 \ 1 - 2 ] .

وقد بين تعالى أن الشكر يزيد النعم والكفر يذهبها ، إلا ما كان استدراجا ، فقال في شكر النعمة : لئن شكرتم لأزيدنكم [ 14 \ 7 ] .

وقال في الكفران وعواقبه : وضرب الله مثلا قرية كانت آمنة مطمئنة يأتيها رزقها رغدا من كل مكان فكفرت بأنعم الله فأذاقها الله لباس الجوع والخوف بما كانوا يصنعون [ 16 \ 112 ] .

وبهذه المناسبة إن على كل مسلم أفرادا وجماعات ، أن يقابلوا نعم الله بالشكر ، وأن يشكروها بالطاعة والعبادة لله ، وأن يحذروا كفران النعم .

تنبيه آخر

في الجمع بين إطعامهم من جوع وأمنهم من خوف ، نعمة عظمى لأن الإنسان لا ينعم ولا يسعد إلا بتحصيل النعمتين هاتين معا ، إذ لا عيش مع الجوع ، ولا أمن مع الخوف ، وتكمل النعمة باجتماعهما .

ولذا جاء الحديث : " من أصبح معافى في بدنه آمنا في سربه عنده قوت يومه ، فقد اجتمعت عنده الدنيا بحذافيرها " .

تنبيه آخر

إن في هذه السورة دليلا على أن دعوة الأنبياء مستجابة ; لأن الخليل عليه وعلى نبينا الصلاة والسلام دعا لأهل الحرم بقوله : فاجعل أفئدة من الناس تهوي إليهم وارزقهم من الثمرات [ 14 \ 37 ] .

[ ص: 113 ] وقال : ربنا وابعث فيهم رسولا منهم يتلو عليهم آياتك [ 2 \ 129 ] ، فأطعمهم الله من جوع وآمنهم من خوف ، وبعث فيهم رسولا منهم يتلو عليهم آياته .

[ابو وليد البحيرى]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد التاسع
الحلقة (609)
سُورَةُ الْمَاعُون
صـ 113 إلى صـ 122

بسم الله الرحمن الرحيم

سُورَةُ الْمَاعُون

قوله تعالى : أرأيت الذي يكذب بالدين فذلك الذي يدع اليتيم ولا يحض على طعام المسكين .

الذي يكذب بالدين ، فيه اسم الموصول مبهم بينه ما بعده ، وهو الذي يدع اليتيم ، ولا يحض على طعام المسكين .

وقد بين تعالى في آية أخرى ، أن الإيمان بيوم الدين يحمل صاحبه على إطعام اليتيم والمسكين في قوله تعالى : ويطعمون الطعام على حبه مسكينا ويتيما وأسيرا [ 76 \ 8 ] .

ثم قال مبينا الدافع على إطعامهم إياهم : إنما نطعمكم لوجه الله لا نريد منكم جزاء ولا شكورا إنا نخاف من ربنا يوما عبوسا قمطريرا [ 76 \ 9 - 10 ] .

وهنا سؤال : وهو لم خص المكذبين بيوم الدين عمن يرتكب هذين الأمرين دع اليتيم ، وهو دفعه وزجره ، وعدم الحض على إطعام المسكين ، وبالتالي عدم إطعامه هو من عنده ؟

والجواب : أنهما نموذجان ، ومثالان فقط .

والأول منهما : مثال للفعل القبيح .

والثاني : مثال للترك المذموم .

ولأنهما عملان إن لم يكونا إسلاميين فهما إنسانيان قبل كل شيء .

وفي الآية الأخرى توجيه للجواب ، وهو أن المؤمن يخاف من الله يوما عبوسا ، وعبر بالعبوس في حق يوم القيامة ، لئلا يعبس هو في وجه اليتيم والمسكين لضعفهما .

ومن جانب آخر فإن كان التكذيب بيوم الدين يحمل على كل الموبقات ، إلا أنها [ ص: 115 ] قد تجد ما يمنع منها ، كالقتل والزنا والخمر لتعلق حق الآخرين ، وكذلك السرقة والنهب .

أما إيذاء اليتيم وضياع المسكين ، فليس هناك من يدفع عنه ، ولا يمنع إيذاء هؤلاء عنهما ، وليس لديهما الجزاء الذي ينتظره أولئك منهم على الإحسان إليهم .

وجبلت النفوس على ألا تبذل إلا بعوض ، ولا تكف إلا عن خوف ، فالخوف مأمون من جانبي اليتيم والمسكين ، والجزاء غير مأمول منهما ، فلم يبق دافع للإحسان إليهما ، ولا رادع عن الإساءة لهما إلا الإيمان بيوم الدين والجزاء ، فيحاسب الإنسان على مثقال الذرة من الخير .

وقيل : إن دع اليتيم : هو طرده عن حقه ، وعدم الحض على طعام المسكين : عدم إخراج الزكاة .

ولكن في الآية ما يمنع ذلك ; لأن الزكاة إنما يطالب بها المؤمن ، والسياق فيمن يكذب بيوم الدين فلا زكاة .
قوله تعالى : فويل للمصلين الذين هم عن صلاتهم ساهون .

اختلف في المصلين الذين توجه إليهم الوعيد بالويل هنا .

والجمهور : على أنهم الذين يسهون عن أدائها ، ويتساهلون في أمر المحافظة عليها .

وقيل : عن الخشوع فيها وتدبر معانيها .

ولكن الصحيح أنه الأول .

وقد جاء عن عطاء وعن ابن عباس أنهما قالا : الحمد لله الذي قال عن صلاتهم ، ولم يقل في صلاتهم ، كما أن السهو في الصلاة لم يسلم منه أحد ، حتى أنه وقع من النبي صلى الله عليه وسلم لما سلم من ركعتين في الظهر كما هو معلوم من حديث ذي اليدين ، وقال : " إني لا أنسى ، ولكني أنسى لأسن " فكيف ينسيه الله ليسن للناس أحكام السهو ، ويقع الناس في السهو بدون عمد منهم .

وقد قال صلى الله عليه وسلم : " رفع عن أمتي الخطأ والنسيان ، وما استكرهوا عليه " [ ص: 116 ]

وقد عقد الفقهاء باب سجود السهو تصحيحا لذلك .

لذلك بقي من المراد بـ " الذين هم عن صلاتهم ساهون " .

قيل : نزلت في أشخاص بأعيانهم .

وقيل : في كل من أخر الصلاة عن أول وقتها ، أو عن وقتها كله ، إلى غير ذلك ، أو عن أدائها في المساجد وفي الجماعة .

وقيل : في المنافقين .
وفي السورة تفسير صريح لهؤلاء ، وهو قوله تعالى : الذين هم يراءون ويمنعون الماعون [ 107 \ 6 - 7 ] .

والمرائي في صلاته قد يكون منافقا ، وقد يكون غير منافق .

فالرياء أعم من جهة ، والنفاق أعم من جهة أخرى ، أي قد يرائي في عمل ما ، ويكون مؤمنا بالبعث والجزاء وبكل أركان الإيمان ، ولا يرائي في عمل آخر ، بل يكون مخلصا فيه كل الإخلاص .

والمنافق دائما ظاهره مخالف لباطنه في كل شيء ، لا في الصلاة فقط .

ولكن جاء النص : بأن المراءاة في الصلاة من أعمال المنافقين .

وجاء النص أيضا . بأن منع الماعون من طبيعة الإنسان إلا المصلين ، كما في قوله تعالى : إن الإنسان خلق هلوعا إذا مسه الشر جزوعا وإذا مسه الخير منوعا إلا المصلين [ 70 \ 19 - 22 ] .

وقد تقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه ، بيان السهو عنها وإضاعتها عند قوله تعالى : فخلف من بعدهم خلف أضاعوا الصلاة واتبعوا الشهوات فسوف يلقون غيا [ 19 \ 59 - 60 ] .

وبين في آخر المبحث تحت عنوان : مسألة في حكم تاركي الصلاة جحدا أو كسلا . وزاده بيانا ، عند قوله تعالى : والذين هم على صلاتهم يحافظون [ 70 \ 34 ] في دفع إيهام الاضطراب للجمع بين هذه الآية وآية ما سلككم في سقر [ 74 \ 42 ] .

[ ص: 117 ] وذكر قول الشاعر :

دع المساجد للعباد تسكنها

على ما سنذكره بعد ، ثم نبه قائلا : إذا كان الوعيد عمن يسهو عنها فكيف بمن يتركها ؟ ! ا هـ .

وقد تساءل بعض المفسرين عن موجب اقتران هذه الآية بالتي قبلها .

وأجابوا : بأن الكل من دوافع عدم الإيمان بالبعث ، ومن موجبات التكذيب بيوم الدين ، فهي مع ما قبلها في قوة ، فذلك الذي يدع اليتيم ولا يحض على طعام المسكين ، وعن صلاتهم ساهون فويل للمصلين الذين هم عن صلاتهم ساهون .

فجمعهم مع الأول ، ونص على وعيده الشديد ، وبين وصفا لهم ، وهو أنهم يمنعون الماعون .
تنبيه

في هذه السورة ، وفي آية : والذين هم على صلواتهم يحافظون [ 23 \ 9 ] ، التي هي من صفات المؤمنين معادلة كبيرة .

إحداهما : في المنافقين تاركي الصلاة أو مضيعيها .

والأخرى في المؤمنين المحافظين عليها ، أي أن الصلاة هي المقياس والحد الفاصل .

وعليه قوله صلى الله عليه وسلم : " العهد الذي بيننا وبينهم الصلاة ، فمن ترك الصلاة فقد كفر " .

أما أثر الصلاة في الإسلام ، وعلى الفرد والجماعة ، فهي أعظم من أن تذكر .

وقد وجدنا بعض آثارها وهو المراءاة في العمل ، أي ازدواج الشخصية والانعزال في منع الماعون ، أي لا يمد يد العون ولو باليسير لمجتمعه الذي يعيش فيه ، وقد جاءت نصوص صريحة في مهمة الصلاة عاجله وآجله .

ففي العاجل قوله تعالى : إن الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنكر [ 29 \ 45 ] ، ومن الفحشاء : دع اليتيم وعدم إطعام المسكين ، في الدرجة الأولى .

[ ص: 118 ] ومنها : كل رذيلة منكرة ، فهي إذن سياج للإنسان يصونه عن كل رذيلة . وهي عون على كل شديدة ، كما قال تعالى : واستعينوا بالصبر والصلاة [ 2 \ 45 ] فجعلها قرينة الصبر في التغلب على الصعاب ، وهي في الآخرة نور ، كما قال تعالى : يوم ترى المؤمنين والمؤمنات يسعى نورهم بين أيديهم وبأيمانهم الآية [ 57 \ 12 ] ، مع قوله صلى الله عليه وسلم : " إن أمتي يأتون يوم القيامة غرا محجلين من أثر الوضوء " .

وقوله : ويمنعون الماعون ، قيل : في الماعون الزكاة لقلتها ، والماعون : القليل ، والماعون : المال في لغة قريش .

وقيل : هو ما يعين على أي عمل ، ومنه الدلو والفأس والإبرة والقدر ، ونحو ذلك .

وإذا كان السهو عن الصلاة يحمل على منع الماعون ، فإن من يمنع الماعون وهو الآلة أو الإناء يقضي به الحاجة ثم يرد ، كما هو بدون نقصان ، فلأن يمنع الصدقة أو الزكاة من باب أولى .

ومن هنا : لم يكن المنافق ليزكي ماله ولا يتصدق على محتاج ، بل ولا يقرض آخر قرضا حسنا . ولذا نجد تفشي الربا في المنافقين أشد وأكثر .

وهنا يأتي مبحثان : الأول منهما : حكم الرياء وما حده ؟

والثاني : حكم العارية .

أما الرياء : فقيل هو مشتق من الرؤية ، والمراد به إظهار العبادة لقصد رؤية الناس لها فيحمد عليها ، وقد جاء في الحديث تسميته الشرك الخفي : " إن أخوف ما أخاف عليكم الشرك الخفي ، قالوا : وما الشرك الخفي يا رسول الله ؟ قال : الرياء ، فإنه أخفى في نفوسكم من دبيب النمل " .

وجاء قوله تعالى : فمن كان يرجوا لقاء ربه فليعمل عملا صالحا ولا يشرك بعبادة ربه أحدا [ 18 \ 110 ] .

وبيان الشرك فيه أنه يعمل العمل مما هو أصلا لله ، كالصلاة أو الصدقة أو الحج ، ولكنه يظهره لقصد أن يحمده الناس عليه .

[ ص: 119 ] فكأن هذا الجزء منه مشاركة مع الله ، حيث أصبح من عمله جزء لطلب الثناء من الناس عليه .

وقد جاء حديث أبي هريرة عند مسلم : يقول الله تعالى : " أنا أغنى الشركاء عن الشرك ، فمن عمل عملا أشرك معي غيري تركته وشركه " .

أما حكم الرياء في العمل ، ففي هذا النص دلالة على رد العمل على صاحبه ، وتركه له .

فقيل : إنه يكون لا له فيه ، ولا عليه منه .

فقيل : لا يخلو من ذم ، كما حذر الله تعالى منه بقوله : ولا تكونوا كالذين خرجوا من ديارهم بطرا ورئاء الناس [ 8 \ 47 ] .

وفي حديث ابن عباس رضي الله عنهما قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : " من راءى راءى الله به ، ومن سمع سمع الله به " رواه مسلم .

والتسميع : هو العمل ليسمع الناس به كما في حديث الوليمة " في اليوم الأول والثاني والثالث سمعة . ومن سمع سمع به " .

فالرياء مرجعه إلى الرؤية ، والتسميع مرجعه إلى السماع .

ومعلوم أنها نزلت في قريش يوم بدر ، وقد أحبط الله عملهم ، وردهم على أعقابهم .

وفي حديث أبي هريرة ، وقيل : إنه محبط للأعمال لمسمى الشرك لقوله تعالى : إن الله لا يغفر أن يشرك به [ 4 \ 48 ] .

وأجيب : بأنه يحبط العمل الذي هو فيه فقط ، فإن راءى في الصلاة أحبطها ولا يتعدى إلى الصوم ، وإن راءى في صلاة نافلة لا يتعدى إحباطها إلى صلاة فريضة ، وهكذا ، قد يبدأ عملا خالصا لله ، ثم يطرأ عليه شبح الرياء ، فهل يسلم له عمله أو يحبطه ما طرأ عليه من الرياء ؟

فقالوا : إن كان خاطرا ودفعه عنه فلا يضره ، وإن استرسل معه . فقد رجح أحمد [ ص: 120 ] وابن جرير عدم بطلان العمل نظرا لسلامة القصد ابتداء .

ودليلهم في ذلك : ما روى أبو داود في مراسيله عن عطاء الخراساني أن رجلا قال : يا رسول الله ، إن بني سلمة كلهم يقاتل ، فمنهم من يقاتل للدنيا ، ومنهم من يقاتل نجدة ، ومنهم من يقاتل ابتغاء وجه الله تعالى قال : " كلهم إذا كان أصل أمره أن تكون كلمة الله هي العليا " .

وذكر عن ابن جرير : أن هذا في العمل الذي يرتبط آخره بأوله ، كالصلاة والصيام .

أما ما كان مثل القراءة والعلم . فإنه يلزمه تجديد النية الخالصة لله ، أي لأن كل جزء من القراءة ، وكل جزء من طلب العلم مستقل بنفسه ، فلا يرتبط بما قبله .

وهناك مسألة : وهي أن العبد يعمل العمل لله خالصا ، ثم يطلع عليه بعض الناس ، فيحسنون الثناء عليه فيعجبه ذلك . فلا خلاف أنه ليس من الرياء في شيء لما جاء في حديث أبي ذر رضي الله عنه ، أنه صلى الله عليه وسلم سئل عن الرجل يعمل من الخير يحمده الناس عليه ، فقال صلى الله عليه وسلم " عاجل بشرى المسلم " رواه مسلم .

وقد ذكر بعض العلماء : أن من كان يعمل عملا خفيا ، ثم حضر بعض الناس فتركه من أجلهم خشية الرياء ، أنه يدخل في الرياء ; لأنه يضعف في نفسه أن يخلص النية لله ، وفي هذا بعد ومشقة .
أما منع الماعون وإعطاؤه ، وهو العارية كما تقدم .

فإن مبحث العارية في ناحيتين : ما هي العارية ، والثاني : حكمها أواجب أم مباح ، وحكم ضمانها مضمونة أم لا ؟

أما تعريفها عند الفقهاء : هي إباحة الانتفاع بعين من أعيان المال ، مع بقاء عينه .

وقولهم مع بقاء عينه : كالقدر والفأس والإبرة والمنخل ، ونحو ذلك ، بخلاف ما يكون إتلافه في استعماله ، كالشمع للإضاءة ، والزيت للدهن ، والكحل للاكتحال ، ونحو ذلك ، مما تنفد عينه باستعماله ، فلا يكون عارية ، ولكن يكون قرضا ، والقرض يكون معاوضته بمثله .

أما حكم العارية . فقيل : جائز .

[ ص: 121 ] وقيل : بل واجب .

وقيل : مستحب .

وحكى ابن قدامة الإجماع على استحبابها ، ودليل من قال بالوجوب بنص الآية : ويمنعون الماعون ، ولحديث أبي هريرة رضي الله عنه في حق الإبل لما ذكر الزكاة " وأن حقها إعارة دلوها ، وإطراق فحلها ، ومنحه لبنها يوم ورودها " .

والواقع أن هذا الحديث ذكر فيه ما ليس بعارية قطعا ، مثل طرق الفحل ومنح اللبن ، مما يضعف الاستدلال به .

وقد ساق المجد في المنتقى برواية أحمد ولهم .

أما الوعيد في الآية فقالوا : هو منصب على الصفات الثلاث : السهو عن الصلاة ، والرياء في العمل ، ومنع الماعون جميعا ، ومن اتصف بواحدة فله قدره من الوعيد بحسبه .

وأقل ما يقال فيها ما جاء في قوله تعالى : وتعاونوا على البر والتقوى [ 5 \ 2 ] ، والحديث الصحيح في حق الزكاة ، لما ذكر صلى الله عليه وسلم الذهب والفضة والإبل والبقر والخيل ، وقال : " ولا ينسى حق الله في ظهرها " .

ثم سئل عن الحمر ، فقال : " لم أجد إلا الآية الشاذة الفاذة : فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره " [ 99 \ 7 ] .

وإعارة المتاع إباحة المنفعة وهي خير كثير .

والحديث الآخر : " لا يحل مال امرئ مسلم إلا عن طيب نفس " .

ونقل الشوكاني عن الكشاف قولا : أنها تكون واجبة عند الاضطرار ، وقبيح في غير الضرورة مروءة . ا هـ .

والضرورة : مثل الدلو إذا وردت الماء ولا دلو معك ، وفي اضطرار إلى الماء .

وقياس الفقهاء : أنه لو تلف شيء بسبب ذلك لضمن المانع .

كما قالوا في الامتناع في بعض الصور : هل هو فعل أو ترك ؟ مثل من كان عنده [ ص: 122 ] خيط ، واحتيج إليه في خياطة جرح إنسان ، أو قطنة فمات ، فهل يعد ترك إعطاء الخيط مجرد ترك لا يؤاخذ عليه ، أو يعتبر فعلا لأنه تسبب عنه موت إنسان . ومثله منع الدلو ليروي أو يسقي إبله أو يشرب هو ؟

والصحيح عندهم : أن الترك في مثل هذه الحالة يؤاخذ عليه مؤاخذة الفعل ، كما قال صاحب مراقي السعود .

والترك فعل في صحيح المذهب

وهنا ما يشهد له الاستعمال العربي الصحيح ، كما قيل في بناء المسجد :

لئن قعدنا والنبي يعمل لذاك منا العمل المضلل

فسمي القعود عن العمل عملا مضللا ، فتحصل من هذا أن العارية مستحبة شرعا ومروءة وعرفا في حالة الاختيار ، وواجبة في حالة الاضطرار ، مع ملاحظة أن حالات الاستعارة أغلبها اضطرار ، إلا أن حالات الاضطرار تتفاوت ظروفها .

وقد امتدح الله الأنصار بأنهم يؤثرون على أنفسهم ولو كان بهم خصاصة [ 59 \ 9 ] ، فالعارية من باب أولى ، لأنه ينتفع بها وترد لصاحبها .

وقد امتدح الشاعر القوم بعدم منعهم الماعون ، بقوله :

قوم على الإسلام ولما يمنعوا ماعونهم ويضيع التهليلا

وإن كان بعض الناس حمل الماعون هنا على الزكاة ، ولكن قول الشاعر : قوم على الإسلام ، يتضمن إخراجهم الزكاة ضمن إسلامهم ، فيكون الباقي امتداد حالهم في خصوص الماعون .

بقي مبحث ضمانها : تختلف الأقوال في ضمان العارية ، فبعضهم يعتبرها أمانة ، وعليه فلا تكون مضمونة وهذا مذهب الحنفية والمالكية ، إذا لم يحصل منه تعد .

وعند الشافعي وأحمد : أنها مضمونة ، إلا إذا كانت على الوجه المأذون فيه .

كما قالوا في السيف : يستعيره فينكسر في القتال فلا ضمان فيه .

[ابو وليد البحيرى]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد التاسع
الحلقة (610)
سُورَةُ الْكَافِرُونَ
صـ 123 إلى صـ 132

واستدل من قال بضمانها بالحديث العام : " على اليد ما أخذت ، حتى تؤديه " رواه [ ص: 123 ] المجد في المنتقى ، وقال : رواه الخمسة إلا النسائي .

وبحديث صفوان بن أمية ، أن النبي صلى الله عليه وسلم استعار منه يوم حنين أذرعا قيل ثلاثين ، وقيل ثمانين ، وقيل مائة . فقال : أغصبا يا محمد ؟ قال : " بل عارية مضمونة ، فقال : فضاع بعضها ، فعرض عليه النبي صلى الله عليه وسلم أن يضمنها له ، فقال : أنا اليوم في الإسلام أرغب " رواه أحمد وأبو داود .

ونص الفقهاء أن ضمانها بقيمتها يوم تلفت أو بمثلها ، إن كانت مثلية ، ويستدل له بما جاء في قصعة حفصة لما ضربتها عائشة فسقطت على الأرض فانكسرت ، وانتثر الطعام ، فأخذ صلى الله عليه وسلم قصعة عائشة وردها إلى حفصة ، وقال : " قصعة بقصعة ، وطعام بطعام " أي أن الضمان إما بالمثل إن كان مثليا ، أو بالقيمة إن كان مقوما .

وإذا كانت العارية مضمونة وحكمها الجواز ، فللمستعير طلب ردها متى شاء ، إلا إذا تعلقت بها مصلحة المستعير ، ولا يمكن ردها إلا بمضرة عليه .

قالوا : كمن أعار سفينة وتوسط بها المستعير عرض البحر ، فلا يملك المعير ردها لتعذر ذلك وسط البحر .

وقيل : له طلبها ، وتكون بالأجرة على المستعير ، والأول أرجح .

وكالذي أعار أرضا للزرع ، وقبل أن يستحصد الزرع يطلبها صاحبها ، وهكذا . والله تعالى أعلم .

حكم من جحد العارية

إن حديث المرأة المخزومية مشهور ، وهو أنها كانت تستعير المتاع وتجحده ، فاشتهرت بذلك ، ثم إنها سرقت فقطعت في السرقة ، لا في جحد المتاع المستعار ، وهذا هو الأصح . لأن السرقة لا تكون إلا على وجه التخفي ومن حرز .

والاستعارة خلاف ذلك ، وإنما تدخل في قوله تعالى : إن الله يأمركم أن تؤدوا الأمانات إلى أهلها [ 4 \ 58 ] .

وقوله صلى الله عليه وسلم : " على اليد ما أخذت حتى تؤديه " .

[ ص: 124 ] وحديث " أد الأمانة لمن ائتمنك ، ولا تخن من خانك " رواه أبو داود والترمذي ، وقال : حديث حسن .

وهذا مجمل مباحث العارية ، وتفصيل فروعها في كتب الفقه أوجزنا منه ما يتعلق بمنع الماعون وعدم جواز منعه ، وما يتعلق ببذله ، وبالله تعالى التوفيق .
تنبيه

في هذه السورة بيان منهج علمي يلزم كل باحث ، وهو جمع أطراف النصوص ، وعدم الاقتصار على جزء منه ، وذلك في قوله تعالى : فويل للمصلين [ 107 \ 4 ] ، وهي آية مستقلة ، ولو أخذت وحدها لكانت وعيدا للمصلين .

كما قال الشاعر الماجن في قوله :

دع المساجد للعباد تسكنها وسر إلى خانة الخمار يسقينا ما قال ربك ويل للألى سكروا
وإنما قال ويل للمصلينا

ولذا لا بد من ضميمة ما بعدها للتفسير والبيان ، الذين هم عن صلاتهم ساهون ، ثم فسر هذا التفسير أيضا بقوله : الذين هم يراءون ويمنعون الماعون .

ومثل هذه الآية من الحديث ، ما جاء عند ابن ماجه ما نصه بسنده عن ابن عمر رضي الله عنهما قال : قيل للنبي صلى الله عليه وسلم : " إن ميسرة المسجد تعطلت : فقال النبي صلى الله عليه وسلم : من عمر ميسرة المسجد كتب له كفلان من الأجر " .

هذا الحديث وإن كان في الزوائد ، قال عنه : في إسناده ليث بن أبي سليم ضعيف ، إلا أنه نص فيما تمثل له لأن من اقتصر على جوابه صلى الله عليه وسلم اعتبر ميسرة المسجد أفضل ، ومن جمع طرفي الحديث عرف المقصود منه .

ويتفرع على هذا ما أخذه مالك رحمه الله في باب الشهادة : أن الشخص لا يحق له أن يشهد على مجرد قول سمعه ، إلا إذا استشهدوه عليه ، وقالوا : اشهد عليه ، أو إلا إذا سمع الحديث من أوله مخافة أن يكون في أوله ما هو مرتبط بآخره ، كما لو قال المتكلم للآخر : لي عندك فرس ، ولك عندي مائة درهم ، فيسمع قوله : لك عندي مائة درهم ، [ ص: 125 ] ولم يسمع ما قبلها ، فإذا شهد على ما سمع كان إضرارا بالمشهود عليه ، وهذه السورة تدل لهذا المأخذ ، والله تعالى أعلم .
[ ص: 126 ] بسم الله الرحمن الرحيم

سُورَةُ الْكَوْثَر

قوله تعالى : إنا أعطيناك الكوثر .

الكوثر فوعل من الكثرة ، وأعطيناك قرئ : أنطيناك ، بإبدال العين نونا ، وليست النون مبدلة عن العين ، كإبدال الألف من الواو أو العين في الأجوف ونحوه ، ولكن كلا منهما أصل بذاته ، وقراءة مستقلة . قاله أبو حيان .

واختلف في الكوثر .

فقيل : علم .

وقيل : وصف .

وعلى العلمية قالوا : إنه علم على نهر في الجنة ، وعلى الوصف قالوا : الخير الكثير .

ومما استدل به على العلمية ، ما جاء في السنة من الأحاديث الصحاح ، ذكرها ابن كثير وغيره .

وفي صحيح البخاري عن أنس قال : لما عرج برسول الله صلى الله عليه وسلم إلى السماء قال : " أتيت نهرا حافتاه قباب اللؤلؤ مجوفا . فقلت : ما هذا يا جبريل ؟ قال : هذا الكوثر " .

وبسنده أيضا عن عائشة رضي الله عنها " سئلت عن قوله تعالى : إنا أعطيناك الكوثر ، قالت : هو نهر أعطيه نبيكم صلى الله عليه وسلم ، شاطئاه عليهما در مجوف ، آنيته كعدد النجوم " .

وبسنده أيضا عن ابن عباس رضي الله عنهما أنه قال في الكوثر : هو الخير الذي أعطاه الله إياه .

قال أبو بشر : قلت لسعيد بن جبير : فإن الناس يزعمون أنه نهر في الجنة ، فقال سعيد : النهر الذي في الجنة من الخير الذي أعطاه الله إياه .

وذكر ابن كثير هذه الأحاديث وغيرها عن أحمد رحمه الله : ومنها بسند أحمد إلى [ ص: 127 ] أنس بن مالك قال : " أغفى رسول الله صلى الله عليه وسلم إغفاءة ، فرفع رأسه متبسما إما قال لهم ، وإما قالوا له : لم ضحكت ؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم : إنه نزلت علي آنفا سورة ، فقرأ بسم الله الرحمن الرحيم ، إنا أعطيناك الكوثر ، حتى ختمها ، فقال : هل تدرون ما الكوثر ؟ قالوا : الله ورسوله أعلم . قال : نهر أعطانيه ربي عز وجل في الجنة ، عليه خير كثير ، ترد عليه أمتي يوم القيامة ، آنيته عدد الكواكب يختلج العبد منهم ، فأقول : يا رب إنه من أمتي ، فيقال : إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك " .

وذكر ابن كثير ما جاء في صفة الحوض ، وهذه النصوص على أن الكوثر نهر في الجنة ، أعطاه الله لرسوله صلى الله عليه وسلم .

وفي الحديث الأخير عن الإمام أحمد قوله : " عليه خير كثير " يشعر بأن معنى الوصفية موجود .

ولذا قال بعض المفسرين : إنه الخير الكثير .

وممن قال ذلك ابن عباس ، كما تقدم في حديث البخاري عنه .

واستدلوا على المعنى ، بقول الشاعر الكميت :

وأنت كثير يا ابن مروان طيب وكان أبوك ابن الفصائل

والذي تطمئن إليه النفس أن الكوثر ، هو الخير الكثير ، وأن الحوض أو النهر من جملة ذلك .

وقد أتت آيات تدل على إعطاء الله لرسوله الخير الكثير ، كما جاء في قوله تعالى : ولقد آتيناك سبعا من المثاني والقرآن العظيم [ 15 \ 87 ] .

وفي القريب سورة الضحى وفيها : ولسوف يعطيك ربك فترضى [ 93 \ 5 ] ، أعقبها بنعم جليلة من شرح الصدور ، ووضع الوزر ، ورفع الذكر ، واليسر بعد العسر .

وبعدها في سورة التين جعل بلده الأمين ، وأعطى المؤمنين الذين يعملون الصالحات أجرا غير ممنون .

وبعدها سورة " اقرأ " امتن عليه القرآن ، وعلمه ما لم يكن يعلم .

[ ص: 128 ] وبعدها سورة القدر : أعطاه ليلة خيرا من ألف شهر .

وبعدها سورة البينة : جعل أمته خير البرية ، ومنحهم رضاه عنهم ، وأرضاهم عنه .

وبعدها سورة الزلزلة : حفظ لهم أعمالهم ، فلم يضيع عليهم مثقال الذرة من الخير .

وفي سورة العاديات : أكبر عمل الجهاد ، فأقسم بالعاديات في سبيل الله ، والنصر على الأعداء .

وفي سورة التكاثر : تربيتهم على نعمه ليشكروها ، فيزيدهم من فضله .

وفي سورة العصر : جعل أمته خير أمة أخرجت للناس ، تؤمن بالله وتعمل الصالحات ، وتتواصى بالحق وتدعو إليه ، وتتواصى بالصبر ، وتصبر عليه .

وبعدها في سورة قريش : أكرم الله قومه ، فآمنهم وأعطاهم رحلتيهم .

وفي السورة التي قبلها مباشرة ، وهي سورة الماعون : يمكن عمل مقارنة تامة أولا .

وفي الجملة ، لئن كان المنافقون يمنعون الماعون ، فقد أعطيناك الخير الكثير ، ثانيا .

وعلى التفصيل ففي الأولى : وصف المنافقين والمكذبين بدع اليتيم ، وفي الضحى قد بين له حق اليتيم فأما اليتيم فلا تقهر [ 93 \ 9 ] ، فكان هو خير موكل ، وخير كافل ، ووصفهم هنا بأنهم لا يحضون على طعام المسكين .

وقد أوضح له في الضحى ، وأما السائل فلا تنهر ، فكان يؤثر السائل على نفسه ، وهؤلاء ساهون عن صلاتهم يراءون بأعمالهم .

وفي هذه السورة فصل لربك [ 108 \ 2 ] ، أداء الصلاة وخالصة لربه ، وإطعام المسكين بنحر الهدي والضحية والصدقة ، وكل ذلك خير كثير ، يضاف إليه ما جاءت به السنة ، كما في حديث : " أعطيت خمسا لم يعطهن أحد قبلي : نصرت بالرعب مسيرة شهر ، وأعطيت الشفاعة ، وحلت لي الغنائم ، ولم تكن تحل لأحد قبلي . وكان النبي يبعث لقومه خاصة ، فبعثت للناس كافة ، وجعلت لي الأرض مسجدا وطهورا ، فأيما رجل أدركته الصلاة فليصل " .

[ ص: 129 ] وقوله : " رفع لي عن أمتي الخطأ والنسيان ، وما استكرهوا عليه " .

وفي قوله تعالى : ربنا لا تؤاخذنا إن نسينا أو أخطأنا ربنا ولا تحمل علينا إصرا كما حملته على الذين من قبلنا ربنا ولا تحملنا ما لا طاقة لنا به واعف عنا واغفر لنا وارحمنا أنت مولانا فانصرنا على القوم الكافرين [ 2 \ 286 ] .

قال صلى الله عليه وسلم : " إن الله تعالى قال : قد فعلت ، قد فعلت " .

وقوله تعالى : ومن الليل فتهجد به نافلة لك عسى أن يبعثك ربك مقاما محمودا [ 17 \ 79 ] ، وهو المقام الذي يغبطه عليه الأولون والآخرون .

إلى غير ذلك من النصوص ، بما يؤكد قول ابن عباس ، عند البخاري : إن الكوثر : الخير الكثير .

وأن النهر في الجنة من هذا الكوثر الذي أعطيه صلى الله عليه وسلم .
قوله تعالى : فصل لربك وانحر .

في هذا مع ما قبله ربط بين النعم وشكرها ، وبين العبادات وموجبها ، فكما أعطاه الكوثر فليصل لربه سبحانه ولينحر له ، كما تقدم في سورة لإيلاف قريش ، في قوله تعالى : فليعبدوا رب هذا البيت الذي أطعمهم من جوع وآمنهم من خوف [ 106 \ 3 - 4 ] .

وهناك إنا أعطيناك الكوثر ، وهو أكثر من رحلتيهم وأمنهم ، فصل لربك مقابل فليعبدوا رب هذا البيت .

وقيل : إنه لما كان في السورة قبلها بيان حال المنافقين في السهو عن الصلاة والرياء في العمل ، جاء هنا بالقدوة الحسنة فصل لربك مخلصا له في عبادتك ، كما تقدم في السورة قبلها فمن كان يرجوا لقاء ربه فليعمل عملا صالحا ولا يشرك بعبادة ربه أحدا [ 18 \ 110 ] .

وقوله تعالى في تعليم الأمة ، في خطاب شخصه صلى الله عليه وسلم لئن أشركت ليحبطن عملك [ 39 \ 65 ] ، مع عصمته صلى الله عليه وسلم من أقل من ذلك ، والصلاة عامة والفريضة أخصها .

[ ص: 130 ] وقيل : صلاة العيد ، والنحر : قيل فيه أقوال عديدة :

أولها : في نحر الهدي أو نحر الضحية : وهي مرتبطة بقول من حمل الصلاة على صلاة العيد ، وأن النحر بعد الصلاة كما في حديث البراء بن عازب " لما ضحى قبل أن يصلي ، وسمع النبي صلى الله عليه وسلم يحث على الضحية بعد الصلاة ، فقال : إني علمت اليوم يوم لحم فعجلت بضحيتي ، فقال له : شاتك شاة لحم ؟ فقال : إن عندنا لعناقا أحب إلينا من شاة ، أفتجزئ عني ؟ قال : اذبحها ، ولن تجزئ عن أحد غيرك " .

وتقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه مبحث الضحية وافيا عند قوله تعالى : فكلوا منها وأطعموا البائس الفقير [ 22 \ 28 ] ، وقد ذكروا في معاني : وانحر : أي ضع يدك اليمنى على اليسرى على نحرك في الصلاة ، وهذا مروي عن علي رضي الله عنه .

وأقوال أخرى ليس عليها نص .

والنحر : هو طعن الإبل في اللبة عند المنحر ملتقى الرقبة بالصدر .

وأصح الأقوال في الصلاة وفي النحر هو ما تقدم من عموم الصلاة وعموم النحر أو الذبح لما جاء في قوله تعالى : قل إن صلاتي ونسكي ومحياي ومماتي لله رب العالمين [ 6 \ 162 ] .

واتفق الفقهاء على أن النحر للإبل ، والذبح للغنم ، والبقر متردد فيه بين النحر والذبح ، وأجمعوا على أن ذلك هو الأفضل ، ولو عمم النحر في الجميع ، أو عمم الذبح في الجميع لكان جائزا ، ولكنه خلاف السنة .

وقالوا : إن الحكمة في تخصيص الإبل بالنحر ، هو طول العنق ، إذ لو ذبحت لكان مجرى الدم من القلب إلى محل الذبح بعيدا فلا يساعد على إخراج جميع الدم بيسر ، بخلاف النحر في المنحر ، فإنه يقرب المسافة ويساعد القلب على دفع الدم كله ، أما الغنم فالذبح مناسب لها ، والعلم عند الله تعالى .
قوله تعالى : إن شانئك هو الأبتر [ 3 ] . قال البخاري ، عن ابن عباس رضي الله عنهما : " شانئك " : عدوك ا هـ .

[ ص: 131 ] والأبتر : هو الأقطع الذي لا عقب له .

وأنشد أبو حيان ، قول الشاعر :

لئيم بدت في أنفه خنزوانة على قطع ذي القربى أجذ أباتر

وقال : " شانئك " : مبغضك .

وفي هذه الآية يخبر سبحانه وتعالى : أن مبغض رسول الله صلى الله عليه وسلم هو الأقطع .

فقيل : نزلت في العاص بن وائل .

قال لقريش : دعوه ، فإنه أبتر لا عقب له ، إذا مات استرحتم ، فأنزلها الله تعالى ردا عن رسول الله صلى الله عليه وسلم .

وقد جاء مصداقها بالفعل في قوله تعالى : في غزوة بدر في قوله تعالى : ويريد الله أن يحق الحق بكلماته ويقطع دابر الكافرين [ 8 \ 7 ] فقتل صناديد قريش ، وصدق الوعيد فيهم .

ومثله عموم قوله تعالى : فقطع دابر القوم الذين ظلموا والحمد لله رب العالمين [ 6 \ 45 ] .

وجاء : تبت يدا أبي لهب وتب [ 111 \ 1 ] .

فهي في معناها أيضا .

وبقي ذكر رسول صلى الله عليه وسلم في عقبه من آل بيته ، وفي أمته كلها .

كما تقدم في قوله تعالى : ورفعنا لك ذكرك [ 94 \ 4 ] .
بسم الله الرحمن الرحيم

سُورَةُ الْكَافِرُونَ

قوله تعالى : قل يا أيها الكافرون [ 1 ] . نداء للمشركين بمكة ، لما عرضوا عليه صلى الله عليه وسلم أن يترك دعوته ويملكوه عليهم أو يعطوه من المال ما يرضيه ونحوه فرفض ، فقالوا : تقبل منا ما نعرضه عليك : تعبد آلهتنا سنة ونعبد إلهك سنة ، فسكت عنهم فنزلت ، وقالوا له : إن يكن الخير معنا أصبته ، وإن يكن معك أصبناه .

وفي مجيء : قل ، مع أن مقول القول كان قد يكفي في البلاغ ، ولكن مجيئها لغاية فما هي ؟

قال الفخر الرازي : إما لأنهم عابوه صلى الله عليه وسلم في السورة التي قبلها بقولهم : إنه أبتر فجاء قوله : قل ، إشعارا بأن الله يرد عن رسوله بهذا الخطاب ، الذي ينادي عليهم في ناديهم بأثقل الأوصاف عليهم ، فقال له : قل ياأيها الكافرون .

أو أنه لما كان هذا الخطاب فيه مغايرة المألوف من تخاطبه معهم من أسلوب الحكمة والموعظة الحسنة ، وكان فيه من التقريع لهم ومجابهتهم ، قال له : قل : إشعارا بأنه مبلغ عن الله ما أمر به ، وجاءت يا ، وهي لنداء البعيد ، لبعدهم في الكفر والعناد مع رسول الله صلى الله عليه وسلم .

[ابو وليد البحيرى]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد التاسع
الحلقة (611)
سُورَةُ النصر
صـ 133 إلى صـ 142

قوله تعالى : لا أعبد ما تعبدون ولا أنتم عابدون ما أعبد ولا أنا عابد ما عبدتم ولا أنتم عابدون ما أعبد . قيل : تكرار في العبارات للتوكيد ، كتكرار ويل يومئذ للمكذبين [ 77 \ 15 ] ، وتكرار : فبأي آلاء ربكما تكذبان [ 55 \ 13 ] .

ونظيره في الشعر أكثر من أن يحصر ، من ذلك ما أورده القرطبي رحمه الله :

[ ص: 133 ]

هلا سألت جموع كندة يوم ولو أين أينا

وقول الآخر :

يا علقمة يا علقمة يا علقمه خير تميم كلها وأكرمه

وقول الآخر :

يا أقرع بن حابس يا أقرع إنك إن يصرع أخوك تصرع

وقول الآخر :

ألا يا سلمى ثم اسلمي ثمت اسلمي ثلاث تحيات وإن لم تكلم

وقد جاءت في أبيات لبعض تلاميذ الشيخ رحمه الله تعالى ، ضمن مساجلة له معه قال فيها :

تالله إنك قد ملأت مسامعي درا عليه قد انطوت أحشائي
زدني وزدني ثم زدني ولتكن منك الزيادة شافيا للداء

فكرر قوله : زدني ثلاث مرات

وقيل : ليس فيه تكرار ، على أن الجملة الأولى عن الماضي والثانية من المستقبل .

وقيل : الأولى عن العبادة ، والثانية عن المعبود .

وقيل غير ذلك ، على ما سيأتي إن شاء الله .

والسورة في الجملة نص على أنه صلى الله عليه وسلم لا يعبد معبودهم ، ولا هم عابدون معبوده ، وقد فسره قوله تعالى : فقل لي عملي ولكم عملكم أنتم بريئون مما أعمل وأنا بريء مما تعملون [ 10 \ 41 ] .

وتقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه الكلام على هذا المعنى ، عند آية يونس تلك ، وذكر هذه السورة هناك .

وقد ذكر أيضا في دفع إيهام الاضطراب جوابا على إشكال في السورة وهو قوله تعالى : لا أعبد ما تعبدون ولا أنتم عابدون ما أعبد ، نفي لعبادة كل منهما معبود [ ص: 134 ] الآخر مطلقا ، مع أنه قد آمن بعضهم فيما بعد وعبد ما يعبده صلى الله عليه وسلم ، وأجاب عن ذلك بأحد أمرين : موجزهما أنها من جنس الكفار ، وإن أسلموا فيما بعد فهو خطاب لهم ما داموا كفارا إلى آخره ، أو أنها من العام المخصوص ، فتكون في خصوص من حقت عليهم كلمات ربك . ا هـ . ملخصا .

وقد ذكر أبو حيان وجها عن الزمخشري : أن ما يتعلق بالكفار خاص بالحاضر ; لأن ما إذا دخلت على اسم الفاعل تعينه للحاضر .

وناقشه أبو حيان ، بأن ذلك في مغالب لا على سبيل القطع .

والذي يظهر من سياق السورة قد يشهد لما ذهب إليه الزمخشري ، وهو أن السورة تتكلم عن الجانبين على سبيل المقابلة جهة الرسول صلى الله عليه وسلم ، وجهة الكفار في عدم عبادة كل منهما معبود الآخر .

ولكنها لم تساو في اللفظ بين الطرفين ، فمن جهة الرسول صلى الله عليه وسلم جاء في الجملة الأولى : لا أعبد ما تعبدون عبر عن كل منهما بالفعل المضارع الدال على الحال أي : لا أعبد الآن ما تعبدون الآن بالفعل . ثم قال : ولا أنتم عابدون ما أعبد فعبر عنهم بالاسمية وعنه هو بالفعلية ، أي : ولا أنتم متصفون بعبادة ما أعبد الآن .

وفي الجملة الثانية قال : ولا أنا عابد ما عبدتم ولا أنتم عابدون ما أعبد . فعبر عنه بأنه ليس متصفا بعبادة ما يعبدون ولا هم عابدون ما يعبد ، فكان وصفه هو صلى الله عليه وسلم في الجملتين بوصفين مختلفين بالجملة الفعلية تارة وبالجملة الاسمية تارة أخرى ، فكانت إحداهما لنفي الوصف الثابت ، والأخرى لنفي حدوثه فيما بعد .

أما هم فلم يوصفوا في الجملتين إلا بالجملة الاسمية الدالة على الوصف الثابت ، أي في الماضي إلى الحاضر ، ولم يكن فيما وصفوا به جملة فعلية من خصائصها التجدد والحدوث ، فلم يكن فيها ما يتعرض للمستقبل فلم يكن إشكال ، والله تعالى أعلم .

فإن قيل : إن الوصف باسم الفاعل يحتمل الحال والاستقبال ، فيبقى الإشكال محتملا .

قيل : ما ذكره الزمخشري من أن دخول ما عليه تعينه للحال ، يكفي في نفي هذا الاحتمال ، فإن قيل : قد ناقشه أبو حيان .

وقال : إنها أغلبية وليست قطعية .

[ ص: 135 ] قلنا : يكفي في ذلك حكم الأغلب ، وهو ما يصدقه الواقع ، إذ آمن بعضهم وعبد معبوده صلى الله عليه وسلم ، وما في قوله : ما تعبدون ولا أنتم عابدون ما أعبد ، واقعة في الأولى على غير ذي علم ، وهي أصنامهم وهو استعمالها الأساسي .

وفي الثانية : في حق الله تعالى وهو استعمالها في غير استعمالها الأساسي ، فقيل : من أجل المقابلة ، وقد استعملت فيمن يعلم ، كقوله تعالى : فانكحوا ما طاب لكم من النساء [ 4 \ 3 ] ; لأنهن في معرض الاستمتاع بهن ، فللقرينة جاز ذلك .

وقيل : إنها مع ما قبلها مصدرية ، أي : ما مصدرية بمعنى عبادتكم الباطلة ، ولا تعبدون عباداتي الصحيحة .

وهذا المعنى قوي ، وإن تعارض مع ما ذكر من سبب النزول ، إلا أن له شاهدا من نفس السورة ويتضمن المعنى الأول ، ودليله من السورة قوله تعالى في آخر السورة : لكم دينكم ولي دين [ 109 \ 6 ] ، فأحالهم على عبادتهم ، ولم يحلهم على معبودهم .
قوله تعالى : لكم دينكم ولي دين .

هو نظير ما تقدم في سورة يونس أنتم بريئون مما أعمل وأنا بريء مما تعملون [ 10 \ 41 ] .

وكقوله : لنا أعمالنا ولكم أعمالكم [ 28 \ 55 ] .

وليس في هذا تقريرهم على دينهم الذي هم عليه ، ولكن من قبيل التهديد والوعيد كقوله : وقل الحق من ربكم فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر إنا أعتدنا للظالمين نارا أحاط بهم سرادقها [ 18 \ 29 ] .

وفي هذه السورة قوله : قل ياأيها الكافرون وصف يكفي بأن عبادتهم وديانتهم كفر .

وقد قال لهم الحق : لا أعبد ما تعبدون لأنها عبادة باطلة ، عبادة الكفار ، وبعد ذلك إن أبيتم إلا هي فلكم دينكم ولي دين .

[ ص: 136 ] تنبيه

في هذه السورة منهج إصلاحي ، وهو عدم قبول ولا صلاحية أنصاف الحلول ; لأن ما عرضوه عليه صلى الله عليه وسلم من المشاركة في العبادة ، يعتبر في مقياس المنطق حلا وسطا لاحتمال إصابة الحق في أحد الجانبين ، فجاء الرد حاسما وزاجرا وبشدة ; لأن فيه أي فيما عرضوه مساواة للباطل بالحق ، وفيه تعليق المشكلة ، وفيه تقرير الباطل ، إن هو وافقهم ولو لحظة .

وقد تعتبر هذه السورة مميزة وفاصلة بين الطرفين ، ونهاية المهادنة ، وبداية المجابهة .

وقد قالوا : إن ذلك بناء على ما أمره الله به في السورة قبلها : إنا أعطيناك الكوثر [ 108 \ 1 ] ، أي وإن كنت وصحبك قلة ، فإن معك الخير الكثير ، ولمجيء " قل " لما فيها من إشعار بأنك مبلغ عن الله ، وهو الذي ينصرك ، ولذا جاء بعدها حالا سورة النصر وبعد النصر : تب العدو .

وهذا في غاية الوضوح ، ولله الحمد .
[ ص: 137 ] بسم الله الرحمن الرحيم

سورة النصر

قوله تعالى : إذا جاء نصر الله والفتح .

فيه ذكر النصر والفتح ، مع أن كلا منهما مرتبط بالآخر : فمع كل نصر فتح ، ومع كل فتح نصر .

فهل هما متلازمان أم لا ؟

كما جاء النصر مضافا إلى الله تعالى ، والفتح مطلقا .

أولا : اتفقوا على نزول هذه السورة بعد فتح مكة .

ومعلوم : أنه سبق فتح مكة عدة فتوحات .

منها فتح خيبر ، ومنها صلح الحديبية ، سماه الله تعالى فتحا في قوله : فعلم ما لم تعلموا فجعل من دون ذلك فتحا قريبا [ 48 \ 27 ] .

والنصر يكون في معارك القتال ويكون بالحجة والسلطان ، ويكون بكف العدو ، كما في الأحزاب . ورد الله الذين كفروا بغيظهم لم ينالوا خيرا وكفى الله المؤمنين القتال وكان الله قويا عزيزا [ 33 \ 25 ] .

وكما في اليهود قوله : وأنزل الذين ظاهروهم من أهل الكتاب من صياصيهم وقذف في قلوبهم الرعب فريقا تقتلون وتأسرون فريقا وأورثكم أرضهم وديارهم وأموالهم وأرضا لم تطئوها وكان الله على كل شيء قديرا [ 33 \ 26 - 27 ] .

فالنصر حق من الله : وما النصر إلا من عند الله العزيز الحكيم [ 3 \ 126 ] .

وقد علم المسلمون ذلك ، كما جاء في قوله تعالى : مستهم البأساء والضراء وزلزلوا حتى يقول الرسول والذين آمنوا معه متى نصر الله [ 2 \ 214 ] ، فهم يتطلعون إلى النصر .

[ ص: 138 ] ويأتيهم الجواب : ألا إن نصر الله قريب [ 2 \ 214 ] .

وجاء قوله صلى الله عليه وسلم : " نصرت بالرعب مسيرة شهر " .

وقد قال تعالى لموسى وأخيه : لا تخافا إنني معكما أسمع وأرى [ 20 \ 46 ] ، فهو نصر معية وتأييد ، فالنصر هنا عام .

وكذلك الفتح في الدين بانتشار الإسلام ، وأعظم الفتح فتحان : فتح الحديبية ، وفتح مكة .

إذ الأول تمهيد للثاني ، والثاني قضاء على دولة الشرك في الجزيرة ، ويدل لإرادة العموم في النصر والفتح .
قوله تعالى : ورأيت الناس يدخلون في دين الله أفواجا . فكأن الناس يأتون من كل جهة حتى من اليمن ، وهذا يدل على كمال الدعوة ونجاح الرسالة .

ويدل لهذا مجيء آية : اليوم أكملت لكم دينكم وأتممت عليكم نعمتي ورضيت لكم الإسلام دينا [ 5 \ 3 ] ، وكان نزولها في حج تلك السنة .

ويلاحظ أن النصر هنا جاء بلفظ نصر الله ، وفي غير هذا جاء نصر الله ، وما النصر إلا من عند الله [ 8 \ 10 ] .

ومعلوم أن هذه الإضافة هنا لها دلالة تمام وكمال ، كما في بيت الله . مع أن المساجد كلها بيوت لله ، فهو مشعر بالنصر كل النصر ، أو بتمام النصر كله لرسول الله صلى الله عليه وسلم .

والفتح ، هنا قيل : هو فتح مكة ، وقيل فتح المدائن وغيرها .

وتقدمت الإشارة إلى فتوحات عديدة قبل مكة .

وهناك فتوحات موعود بها بعد فتح مكة نص صلى الله عليه وسلم عليها منها في غزوة الأحزاب وهم يحفرون الخندق ، لما اعترضتهم كدية وأعجزتهم ، ودعي إليها رسول الله صلى الله عليه وسلم : فأخذ ماء وتمضمض ودعا ما شاء الله أن يدعو ثم ضرب ، فكانت كالكثيب .

[ ص: 139 ] وقد جاء فيها ابن كثير بعدة روايات وطرق مختلفة ، وكلها تذكر أنه صلى الله عليه وسلم ضرب ثلاث ضربات ، فأبرقت تحت كل ضربة برقة ، وكبر صلى الله عليه وسلم عند كل واحدة منها ، فسألوه فقال " في الأولى : أعطيت مفاتيح فارس " وذكر اليمن والشام ، وكلها روايات لا تخلو من نقاش ، ولكن لكثرتها يقوي بعضها بعضا .

وأقواها رواية النسائي بسنده قال : " لما أمر رسول الله صلى الله عليه وسلم بحفر الخندق ، عرضت لهم صخرة حالت بينهم وبين الحفر ، فقام النبي صلى الله عليه وسلم وأخذ المعول ووضع رداءه ناحية الخندق ، وقال : وتمت كلمة ربك صدقا وعدلا لا مبدل لكلماته وهو السميع العليم [ 6 \ 115 ] ، فندر ثلث الحجر وسلمان الفارسي قائم ينظر ، فبرق مع ضربة رسول الله صلى الله عليه وسلم برقة ثم ضرب الثانية ، وقرأ ما قرأه أولا ، وبرقت أيضا . ثم الثالثة ، وخرج رسول الله صلى الله عليه وسلم وقد تكسرت ، فأخذ رداءه صلى الله عليه وسلم وجلس ، فسأله سلمان لما رأى من البرقات الثلاث : فقال له : أرأيت ذلك ؟ قال : أي والذي بعثك بالحق يا رسول الله ، فأخبرهم أنه رفعت له في الأولى مدائن كسرى وما حولها ومدائن كثيرة حتى رآها بعينه ، فقالوا : ادع الله لنا أن يفتح علينا . فدعا لهم ، وفي الثانية : رفعت له مدائن قيصر وما حولها ، وفي الثالثة مدائن الحبشة ، وكلها يطلبون منه صلى الله عليه وسلم أن يدعو لهم فتفتح عليهم ، فدعا لهم إلا في الحبشة ، فقال صلى الله عليه وسلم : " دعوا الحبشة ما ودعوكم ، واتركوا الترك ما تركوكم " انتهى ملخصا .

وقد رواه كل من ابن كثير والنسائي مطولا ، فهذه الروايات وإن كانت تحتمل مقالا فقد جاء في الموطأ ما لا يحتمل مقالا ، ولا شك في صحته ، ولا في دلالته ، وهو ما رواه مالك عن هشام عن عروة عن أبيه عن عبد الله بن الزبير عن سفيان بن أبي زهير أنه قال : سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول : " يفتح اليمن فيأتي قوم يبسون فيتحملون بأهليهم ومن أطاعهم ، والمدينة خير لهم لو كانوا يعلمون ، وتفتح الشام ، فيأتي قوم يبسون فيتحملون بأهليهم ومن أطاعهم ، والمدينة خير لهم لو كانوا يعلمون ، ويفتح العراق فيأتي قوم يبسون فيتحملون بأهليهم ومن أطاعهم ، والمدينة خير لهم لو كانوا يعلمون " .

فهذا نص صحيح صريح منه صلى الله عليه وسلم في حياته بفتح اليمن والشام والعراق ، وما فتحت كلها إلا من بعده صلى الله عليه وسلم إلا اليمن .

[ ص: 140 ] ويؤيد هذا القول ما أخرجه ابن جرير عن ابن عباس قال : " بينا رسول الله صلى الله عليه وسلم بالمدينة ، إذ قال : الله أكبر ، الله أكبر ، جاء نصر الله والفتح ، جاء أهل اليمن ، قيل : يا رسول الله ، وما أهل اليمن ؟ قال : قوم رقيقة قلوبهم ، لينة طباعهم ، الإيمان يمان ، والفقه يمان ، والحكمة يمانية " رواه ابن كثير عنه .

وقد كان فتح مكة عام ثمان من الهجرة ، وجاءت الوفود في دين الله أفواجا عام تسع منها ، وجاء وفد اليمن وأرسل صلى الله عليه وسلم عماله إلى اليمن بعد فتح مكة ، وقدم عليه علي رضي الله عنه من اليمن في العام العاشر في موسم الحج ، ففتحت اليمن بعد فتح مكة في حياته صلى الله عليه وسلم .

وعليه : تكون فتوحات قد وقعت بعد فتح مكة ، يمكن أن يشملها هنا قوله تعالى : والفتح ، وليس مقصورا على فتح مكة كما قالوا .

وقد يؤخذ بدلالة الإيماء : الوعد بفتوحات شاملة ، لمناطق شاسعة من قوله تعالى : وأذن في الناس بالحج يأتوك رجالا وعلى كل ضامر يأتين من كل فج عميق [ 22 \ 27 ] ; لأن الإتيان من كل فج عميق ، يدل على الإتيان إلى الحج من بعيد ، والإتيان إلى الحج يدل على الإسلام ، وبالتالي يدل على مجيء المسلمين من بعيد ، وهو محل الاستدلال والله تعالى أعلم .
قوله تعالى : فسبح بحمد ربك واستغفره إنه كان توابا . تقدم الكلام على التسبيح ومتعلقه وتصريفه .

وهنا قرن التسبيح بحمد الله ، وفيه ارتباط لطيف بأول السورة وموضوعها ، إذ هي في الدلالة على كمال مهمة الرسالة بمجيء نصر الله لنبيه صلى الله عليه وسلم وللمؤمنين ولدينه . ومجيء الفتح العام على المسلمين لبلاد الله بالفعل أو بالوعد الصادق كما تقدم ، وهي نعمة تستوجب الشكر ويستحق موليها الحمد .

فكان التسبيح مقترنا بالحمد في مقابل ذلك وقوله : بحمد ربك ، ليشعر أنه سبحانه المولي للنعم ، كما جاء في سورة الضحى في قوله تعالى : ما ودعك ربك وما قلى [ 93 \ 3 ] .

[ ص: 141 ] وقوله في سورة اقرأ : اقرأ باسم ربك [ 96 \ 1 ] ، وتكرارها اقرأ وربك الأكرم [ 96 \ 3 ] ; لأن صفة الربوبية مشعرة بالإنعام .

وقوله : واستغفره ، قال بعضهم : إن الاستغفار عن ذنب فما هو . وتقدم الكلام على عصمة الأنبياء عليهم الصلاة والسلام عند قوله تعالى : ووضعنا عنك وزرك [ 94 \ 2 ] .

ومما تجدر الإشارة إليه أن التوبة دعوة الرسل ، ولو بدأنا مع آدم عليه السلام مع قصته ففيها : فتلقى آدم من ربه كلمات فتاب عليه [ 2 \ 37 ] ، ومعلوم موجب تلك التوبة .

ثم نوح عليه السلام يقول : رب اغفر لي ولوالدي ولمن دخل بيتي مؤمنا وللمؤمنين والمؤمنات الآية [ 71 \ 28 ] .

وإبراهيم عليه السلام يقول : وأرنا مناسكنا وتب علينا إنك أنت التواب الرحيم [ 2 \ 128 ] .

وبناء عليه قال بعض العلماء : إن الاستغفار نفسه عبادة كالتسبيح ، فلا يلزم منه وجود ذنب .

وقيل : هو تعليم لأمته .

وقيل : رفع لدرجاته صلى الله عليه وسلم .

وقد جاء في السنة ، أنه صلى الله عليه وسلم قال : " توبوا إلى الله ، فإني أتوب إلى الله في اليوم مائة مرة " ، فتكون أيضا من باب الاستكثار من الخير ، والإنابة إلى الله .

تنبيه

جاء في التفسير عند الجميع أنه صلى الله عليه وسلم منذ أن نزلت هذه السورة وهو لم يكن يدع قوله : " سبحانك اللهم وبحمدك " تقول عائشة رضي الله عنها : " يتأول القرآن " أي : يفسره ، ويعمل به .

ونقل أبو حيان عن الزمخشري أنه قال : والأمر بالاستغفار مع التسبيح تكميل للأمر [ ص: 142 ] بما هو قوام أمر الدين ، من الجمع بين الطاعة والاحتراز من المعصية ، وليكون أمره بذلك مع عصمته لطفا لأمته ، ولأن الاستغفار من التواضع وهضم النفس فهو عبادة في نفسه .

وفي هذا لفت نظر لأصحاب الأذكار والأوراد الذين يحرصون على دوام ذكر الله تعالى ، حيث هذا كان من أكثر ما يداوم عليه رسول الله صلى الله عليه وسلم ، مع ما ورد عنه صلى الله عليه وسلم في أذكار الصباح والمساء دون الملازمة على ذكر اسم من أسماء الله تعالى وحده ، منفردا مما لم يرد به نص صحيح ولا صريح .

ولا شك أن الخير كل الخير في الاتباع لا في الابتداع ، وأي خير أعظم مما اختاره الله لنبيه صلى الله عليه وسلم في آخر حياته ، ويأمره به ، ويلازم هو عليه .

وقلنا في آخر حياته : لأنه صلى الله عليه وسلم توفي بعدها بمدة يسيرة .

وفي هذه الآية دلالة الإيماء ، كما قالوا : ودلالة الالتزام كما جاء عن ابن عباس في قصة عمر رضي الله عنه مع كبار المهاجرين والأنصار ، حينما كان يسمح له بالجلوس معهم ، ويرى في وجوههم ، وسألوه وقالوا : إن لنا أولادا في سنه ، فقال : إنه من حيث علمتم .

وفي يوم اجتمعوا عنده فدعاه عمر ، قال ابن عباس : فعلمت أنه ما دعاني إلا لأمر ، فسألهم عن قوله تعالى : إذا جاء نصر الله والفتح ، السورة .

فقالوا : إنها بشرى بالفتح وبالنصر ، فقال : ما تقول أنت يا ابن عباس ؟

قال : فقلت ، لا والله ، إنها نعت إلينا رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو بين أظهرنا .

فقال عمر : وأنا لا أعرف فيها إلا كما قلت ، أي : أنه صلى الله عليه وسلم جاء لمهمة ، وقد تمت بمجيء النصر والفتح والدخول في الدين أفواجا .

وعليه يكون قد أدى الأمانة وبلغ الرسالة . فعليه أن يتأهب لملاقاة ربه ليلقى جزاء عمله ، وهو مأخذ في غاية الدقة ، وبيان لقول علي رضي الله عنه : أو فهم أعطاه الله من شاء في كتاب الله .

[ابو وليد البحيرى]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد التاسع
الحلقة (612)
سُورَةُ الْإِخْلَاص
صـ 143 إلى صـ 152

بسم الله الرحمن الرحيم

سُورَةُ الْمَسَد

قوله تعالى : تبت يدا أبي لهب وتب . التب : القطع .

ومن المادة : بت بتقديم الباء ، فهي تدور على معنى القطع ، كما يفيده فقه اللغة في دوران المادة على معنى واحد .

وقال : التب ، والتبب ، والتباب ، والتبيب ، والتتبيب : النقص والخسار ، إلى أن قال : وتبت يداه : ضلتا وخسرتا .

وقال الفخر الرازي : التبات : الهلاك ، ونظيره قوله تعالى : وما كيد فرعون إلا في تباب [ 40 \ 37 ] ، أي : في هلاك .

وذلك لأن أبا لهب أهلك نفسه بفساد اعتقاده وسوء فعاله ، كما جاء في السنة قول الأعرابي : هلكت وأهلكت : أي بوقاعه أهله في رمضان ، وجاء قوله تعالى : فما أغنت عنهم آلهتهم التي يدعون من دون الله من شيء لما جاء أمر ربك وما زادوهم غير تتبيب [ 11 \ 101 ] .

فقالوا : غير خسران ، والخسران يؤدي إلى الهلاك ، والقطع .

كما جاء في معناه في قصة صالح عليه وعلى نبينا الصلاة والسلام . قوله تعالى : فمن ينصرني من الله إن عصيته فما تزيدونني غير تخسير [ 11 \ 63 ] ، فظهر من هذا كله أن معنى : تبت يدا أبي لهب ، دائر بين معنى القطع والهلاك والخسران .

أما قطعها فلم يقدر عليه قطع يديه قبل موته .

وأما الهلاك والخسران : فقد هلك بالغدة .

وأما الخسران : فما أشد خسرانه بعد هذا الحكم عليه من الله تعالى .

[ ص: 144 ] وإذا كان المعنى قد تعين بنص القرآن في الهلاك والخسران ، فما معنى إسناد التب لليدين ؟

الجواب : أن ذلك من باب إطلاق البعض وإرادة الكل كما تقدم في قوله تعالى : ناصية كاذبة [ 96 \ 16 ] ، مع أن الكاذب هو صاحبها .

وقد قدمنا هناك أن مثل هذا الأسلوب لا بد فيه من زيادة اختصاص للجزء المنطوق في المعنى المراد .

فلما كان الكذب يسود الوجه ويذل الناصية ، وعكسه الصدق يبيض الوجه ويعز الناصية ، أسند هناك الكذب إلى الناصية لزيادة اختصاصها بالكذب عن اليد مثلا .

ولما كان الهلاك والخسران غالبا بما تكسبه الجوارح ، واليد أشد اختصاصا في ذلك أسند إليها البت .

ومما يدل على أن المرد صاحب اليدين ، ما جاء بعدها ، قوله تعالى : وتب ، أي : أبو لهب نفسه .

وسواء كان قوله تعالى : تبت يدا أبي لهب ، على سبيل الإخبار أو الإنشاء ، فإنه محتمل من حيث اللفظ .

ولكن قوله تعالى بعده : وتب ، فهو إخبار ، فيكون الأول للإنشاء كقوله : قتل الإنسان ما أكفره [ 80 \ 17 ] .

ثم جاء الثاني تصديقا له ، وجاءت قراءة ابن مسعود " وقد تب " .
قوله تعالى : ما أغنى عنه ماله وما كسب . سواء كانت ما استفهامية فهو استفهام إنكار ، أو كانت نافية فإنه نص على أن ماله لم يغن عنه شيئا .

وقوله : وما كسب .

فقيل : أي من المال الأول ما ورثه أو ما كسب من عمل جر عليه هذا الهلاك ، وهو عداؤه لرسول الله صلى الله عليه وسلم .

ونظير هذه الآية المتقدمة : وما يغني عنه ماله إذا تردى [ 92 \ 11 ] .

[ ص: 145 ] وتقدم الكلام عليه هناك .

وتقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه بيان معنى ما أغنى عنه ماله وما كسب ، عند قوله تعالى : من ورائهم جهنم ولا يغني عنهم ما كسبوا شيئا ولا ما اتخذوا من دون الله أولياء ولهم عذاب عظيم [ 45 \ 10 ] .

وساق كل النصوص في هذا المعنى بتمامها .

تنبيه

في هذه الآية سؤالان هما :

أولا : لقد كان صلى الله عليه وسلم مع قومه في مكة ملاطفا حليما ، فكيف جابه عمه بهذا الدعاء : تبت يدا أبي لهب ؟ والجواب : أنه كان يلاطفهم ما دام يطمع في إسلامهم ، فلما يئس من ذلك ، كان هذا الدعاء في محله ، كما وقع من إبراهيم عليه السلام ، كان يلاطف أباه : ياأبت لا تعبد الشيطان [ 19 \ 44 ] . ياأبت إني قد جاءني من العلم ما لم يأتك فاتبعني أهدك صراطا سويا [ 19 \ 43 ] ، فلما يئس منه تبرأ منه كما قال تعالى : فلما تبين له أنه عدو لله تبرأ منه إن إبراهيم لأواه حليم [ 9 \ 114 ] .

والسؤال الثاني : وهو مجيء قوله تعالى : وتب ، بعد قوله : تبت يدا أبي لهب ، مع أنها كافية سواء كانت إنشاء للدعاء عليه أو إخبارا بوقوع ذلك منه .

والجواب ، والله تعالى أعلم : أن الأول لما كان محتملا الخبر ، وقد يمحو الله ما يشاء ويثبت ، أو إنشاء وقد لا ينفذ كقوله : قتل الإنسان ما أكفره [ 80 \ 17 ] ، أو يحمل على الذم فقط ، والتقبيح فجاء " وتب " لبيان أنه واقع به لا محالة ، وأنه ممن حقت عليهم كلمات ربك لييأس صلى الله عليه وسلم ، والمسلمون من إسلامه . وتنقطع الملاطفة معه ، والله تعالى أعلم .

وقد وقع ما أخبر الله به ، فهو من إعجاز القرآن أن وقع ما أخبر به كما أخبر ولم يتخلف .

وتمت كلمة ربك صدقا وعدلا [ 6 \ 115 ] ، وقوله : كذلك حقت كلمة ربك على الذين فسقوا أنهم لا يؤمنون [ 10 \ 33 ] .

[ ص: 146 ] نسأل الله العافية ، إنه سميع مجيب .
بسم الله الرحمن الرحيم
سُورَةُ الْإِخْلَاص

قوله تعالى : قل هو الله أحد . الأحد : قال القرطبي : أي : الواحد الوتر ، الذي لا شبيه له ولا نظير ، ولا صاحبة ، ولا ولد ، ولا شريك . ا هـ .

ومعلوم أن كل هذه المعاني صحيحة في حقه تعالى .

وأصل أحد : وحد ، قلبت الواو همزة .

ومنه قول النابعة :

كأن رحلي وقد زال النهار بنا بذي الجليل على مستأنس وحد

وقال الفخر الرازي في أحد وجهان :

أحدهما : أنه بمعنى واحد .

قال الخليل : يجوز أن يقال : أحد اثنان ثلاثة ، ثم ذكر أصلها وحد ، وقلبت الواو همزة للتخفيف .

والثاني : أن الواحد والأحد ليسا اسمين مترادفين .

قال الأزهري : لا يوصف شيء بالأحدية غير الله تعالى ، لا يقال : رجل أحد ولا درهم أحد ، كما يقال : رجل واحد أي فرد به ، بل أحد صفة من صفات الله تعالى استأثر بها فلا يشركه فيها شيء .

ثم قال : ذكروا في الفرق بين الواحد والأحد وجوها :

أحدها : أن الواحد يدخل في الأحد ، والأحد لا يدخل فيه .

وثانيها : أنك لو قلت : فلان لا يقاومه واحد ، جاز أن يقال : لكنه يقاومه اثنان بخلاف الأحد .

[ ص: 148 ] فإنك لو قلت : فلان لا يقاومه أحد ، لا يجوز أن يقال : لكنه يقاومه اثنان .

وثالثها : أن الواحد يستعمل في الإثبات ، والأحد يستعمل في النفي .

تقول في الإثبات رأيت رجلا واحدا .

وتقول في النفي : ما رأيت أحدا ، فيفيد العموم .

أما ما نقله عن الخليل ، وقد حكاه صاحب القاموس فقال : ورجل واحد وأحد ، أي : خلافا لما قاله الأزهري .

وأما قوله : إن أحدا تستعمل في النفي فقد جاء استعمالها في الإثبات أيضا .

كقوله : أو جاء أحد منكم من الغائط [ 4 \ 43 ] .

فتكون أغلبية في استعمالها ودلالتها في العموم واضحة .

وقال في معجم مقاييس اللغة في باب الهمزة والحاء وما بعدها : أحد ، إنها فرع والأصل الواو وحد .

وقد ذكر في الواو وفي مادة وحد . قال : الواو والحاء والدال أصل واحد يدل على الانفراد من ذلك الوحدة بفتح الواو وهو واحد قبيلته ، إذا لم يكن فيهم مثله قال :

يا واحد العرب الذي ما في الأنام له نظير

وقيل : إن هذا البيت لبشار يمدح عقبة بن مسلم ، أو لابن المولى يزيد بن حاتم ، نقلا عن الأغاني .

فيكون بهذا ثبت أن الأصل بالواو والهمزة فرع عنه .

وتقدم أن دلالتها على العموم أوضح أي أحد .

وقد دلت الآية الكريمة ، على أن الله سبحانه وتعالى أحد ، أي في ذاته وصفاته لا شبيه ولا شريك ، ولا نظير ولا ند له ، سبحانه وتعالى .

وقد فسره ضمنا قوله : ولم يكن له كفوا أحد [ 112 \ 4 ] .

[ ص: 149 ] وقوله : ليس كمثله شيء ، أما المعنى العام فإن القرآن كله ، والرسالة المحمدية كلها ، بل وجميع الرسالات : إنما جاءت لتقرير هذا المعنى ، بأن الله سبحانه واحد أحد . بل كل ما في الوجود شاهد على ذلك .

كما قيل :

وفي كل شيء له آية تدل على أنه الواحد

أما نصوص القرآن على ذلك فهي أكثر من أن تحصى ; لأنها بمعنى لا إله إلا الله .

وتقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه ، إشارة إلى ذلك في أول الصافات وفي غيرها ، وفي البقرة وإلهكم إله واحد لا إله إلا هو الرحمن الرحيم [ 2 \ 163 ] .

وفي التوبة : وما أمروا إلا ليعبدوا إلها واحدا لا إله إلا هو [ 9 \ 31 ] ، فجاء مقرونا بلا إله إلا الله .

وفي ص قوله : قل إنما أنا منذر وما من إله إلا الله الواحد القهار [ 38 \ 65 ] .

وكما قدمنا أن الرسالة كلها جاءت لتقرير هذا المعنى ، كما في قوله : هذا بلاغ للناس ولينذروا به وليعلموا أنما هو إله واحد [ 14 \ 52 ] ، سبحانه جل جلاله وتقدست أسماؤه ، وتنزهت صفاته ، فهو واحد أحد في ذاته وفي أسمائه وفي صفاته وفي أفعاله .

وقد جاء القرآن بتقرير هذا المعنى عقلا كما قرره نقلا ، وذلك في قوله تعالى : قل لو كان معه آلهة كما يقولون إذا لابتغوا إلى ذي العرش سبيلا سبحانه وتعالى عما يقولون علوا كبيرا [ 17 \ 42 - 43 ] .

وقوله : لو كان فيهما آلهة إلا الله لفسدتا [ 21 \ 22 ] .

فدل على عدم فسادهما بعدم تعددهما ، وجمع العقل والنقل في قوله : ما اتخذ الله من ولد وما كان معه من إله إذا لذهب كل إله بما خلق ولعلا بعضهم على بعض سبحان الله عما يصفون [ 23 \ 91 ] .
[ ص: 150 ] قوله تعالى : الله الصمد .

قال بعض المفسرين : يفسره ما بعده لم يلد ولم يولد [ 112 \ 3 ] .

وقال ابن كثير ، وهذا معنى حسن .

وقال بعض العلماء : هو المتناهي في السؤدد ، وفي الكمال من كل شيء .

وقيل : من يصمد الخلائق إليه في حاجاتهم ، ولا يحتاج هو إلى أحد .

وتقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه ، معنى الصمد في سورة الأنعام عند قوله تعالى : وهو يطعم ولا يطعم [ 6 \ 14 ] فذكر شواهد هذه الأقوال كلها .

وبإمعان النظر في مبدأ يفسره ما بعده ، يتضح أن السورة كلها تفسير لأولها قل هو الله أحد لأن الأحدية هي تفرده سبحانه بصفات الجلال والكمال كلها ، ولأن المولود ليس بأحد ، لأنه جزء من والده .

والوالد ليس بأحد ; لأن جزءا منه في ولده .

وكذلك من يكون له كفء ، فليس بأحد لوجود الكفء ، وهكذا السورة كلها لتقرير قل هو الله أحد .
قوله تعالى : لم يلد ولم يولد .

تقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه ، بيان شواهده عند قوله تعالى : الذي له ملك السماوات والأرض ولم يتخذ ولدا ولم يكن له شريك في الملك الآية [ 25 \ 2 ] من سورة الإسراء .

تنبيه

ففي اتخاذ الولد لا يستلزم نفي الولادة ; لأن اتخاذ الولد قد يكون بدون ولادة كالتبني أو غيره ، كما في قصة يوسف في قوله تعالى عن عزيز مصر : أكرمي مثواه عسى أن ينفعنا أو نتخذه ولدا [ 12 \ 21 ] .

ففي هذه السورة نفي أخص ، فلزم التنبيه عليه في هذه السورة الكريمة وهي سورة [ ص: 151 ] الإخلاص . والتي تعدل ثلث القرآن لاختصاصها بحق الله تعالى في ذاته وصفاته من الوحدانية والصمدية ، ونفي الولادة والولد ، ونفي الكفء ، وكلها صفات انفراد لله سبحانه .

وقد جاء فيها النص الصريح بعدم الولادة ، وأنه سبحانه وتعالى لم يلد ولم يولد ، فهي أخص من تلك ، وهذا من المسلمات عند المسلمين جميعا بدون شك ولا نزاع ولم يؤثر فيها أي خلاف .

ولكن غير المسلمين لم يسلموا بذلك ، فاليهود قالوا : عزير ابن الله ، والنصارى قالوا : المسيح ابن الله ، والمشركون قالوا : الملائكة بنات الله .

فاتفقوا على ادعاء الولد لله ، ولم يدع أحد أنه سبحانه مولود .

وقد جاءت النصوص الصريحة في نفي الولد عن الله سبحانه وتعالى ، إلا أن مجرد النص الذي لم يؤمن به الخصم لا يكفي لإقناعه ، وفي هذه السورة وهي المختصة بصفات الله ، لم يأت التنويه فيها عن المانع من اتخاذ الله للولد ، ومن كونه سبحانه لم يولد .

ولما كان بيان المانع أو الموجب من منهج هذا الكتاب ، إذا كان يوجد للحكم موجب أو مانع ولم تتقدم الإشارة إلى ذلك ، فيما تقدم من كلام الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه مع أنه رحمه الله ، قد تكلم على آيات الأسماء والصفات جملة وتفصيلا ، بما يكفي ويشفي .

ولكن جاء في القرآن الكريم ذكر ادعاء الولد لله ، سبحانه وتعالى عن ذلك علوا كبيرا .

وجاء الرد من الله تعالى مع بيان المانع مفصلا مع الإشعار بالدليل العقلي ، ولذا لزم التنويه عليه ، وذلك في قوله تعالى : وقالوا اتخذ الله ولدا سبحانه بل له ما في السماوات والأرض كل له قانتون بديع السماوات والأرض وإذا قضى أمرا فإنما يقول له كن فيكون [ 2 \ 116 - 117 ] .

فهذا نص صريح فيما قالوه : اتخذ الله ولدا .

[ ص: 152 ] ونص صريح في تنزيه الله سبحانه وتسبيحه عما قالوا .

ثم جاء حرف الإضراب عن قولهم : بل له ما في السماوات والأرض كل له قانتون ، ففيه بيان المانع عقلا من اتخاذ الولد بما يلزم الخصم ، وذلك أن غاية اتخاذ الولد أن يكون بارا بوالده ، وأن ينتفع الوالد بولده . كما في قوله تعالى : المال والبنون زينة الحياة الدنيا [ 18 \ 46 ] ، أو يكون الولد وارثا لأبيه كما في قوله تعالى عن نبي الله تعالى زكريا عليه السلام : فهب لي من لدنك وليا يرثني ويرث من آل يعقوب الآية [ 19 \ 5 - 6 ] .

والله سبحانه وتعالى حي باق يرث ولا يورث كما قال تعالى : كل من عليها فان ويبقى وجه ربك الآية [ 55 \ 26 - 27 ] .

وقوله : ولله ميراث السماوات والأرض [ 3 \ 180 ] .

فإذا كان لله سبحانه وتعالى كل ما في السماوات والأرض في قنوت وامتثال طوعا أو كرها ، كما قال تعالى : وما ينبغي للرحمن أن يتخذ ولدا إن كل من في السماوات والأرض إلا آتي الرحمن عبدا [ 19 \ 92 - 93 ] .

فهو سبحانه وتعالى ليس في حاجة إلى الولد لغناه عنه .

ثم بين سبحانه قدرته على الإيجاد والإبداع في قوله تعالى : بديع السماوات والأرض وإذا قضى أمرا فإنما يقول له كن فيكون [ 2 \ 117 ] .

وهذا واضح في نفي الولد عنه سبحانه وتعالى .

وقد تمدح سبحانه في قوله : وقل الحمد لله الذي لم يتخذ ولدا ولم يكن له شريك في الملك ولم يكن له ولي من الذل وكبره تكبيرا [ 17 \ 111 ] .

أما أنه لم يولد . فلم يدع أحد عليه ذلك ; لأنه ممتنع عقلا ، بدليل الممانعة المعروف وهو كالآتي :

لو توقف وجوده سبحانه على أن يولد لكان في وجوده محتاجا إلى من يوجده ، ثم يكون من يلده في حاجة إلى والد ، وهكذا يأتي الدور والتسلسل وهذا باطل .

[ابو وليد البحيرى]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد التاسع
الحلقة (613)
سُورَةُ الْفَلَق
صـ 153 إلى صـ 162

[ ص: 153 ] وكذلك فإن الحاجة إلى الولد بنفيها معنى الصمدية المتقدم ذكره ، ولو كان له والد لكان الوالد أسبق وأحق ، تعالى الله عن ذلك .

وقد يقال : من جانب الممانعة العقلية لو افترض على حد قوله : قل إن كان للرحمن ولد فأنا أول العابدين [ 43 \ 81 ] .

فنقول على هذا الافتراض : لو كان له ولد فما مبدأ وجود هذا الولد وما مصيره ؟ فإن كان حادثا فمتى حدوثه ؟ وإن كان قديما تعدد القدم ، وهذا ممنوع .

ثم إن كان باقيا تعدد البقاء ، وإن كان منتهيا فمتى انتهاؤه ؟

وإذا كان مآله إلى الانتهاء فما الحاجة إلى إيجاده مع عدم الحاجة إليه ، فانتفى اتخاذ الولد عقلا ونقلا ، كما انتفت الولادة كذلك عقلا ونقلا .

وقد أورد بعض المفسرين سؤالا في هذه الآية ، وهو لماذا قدم نفي الولد على نفي الولادة ؟ مع أن الأصل في المشاهد أن يولد ثم يلد ؟

وأجاب بأنه من تقديم الأهم لأنه رد على النصارى في قولهم : عيسى ابن الله ، وعلى اليهود في قولهم : عزير ابن الله ، وعلى قول المشركين : الملائكة بنات الله ، ولأنه لم يدع أحد أنه سبحانه مولود لأحد ، فكانت دعواهم الولد لله فرية عظمى . ا هـ .

كما قال تعالى : كبرت كلمة تخرج من أفواههم إن يقولون إلا كذبا [ 18 \ 5 ] .

وقوله : وقالوا اتخذ الرحمن ولدا لقد جئتم شيئا إدا تكاد السماوات يتفطرن منه وتنشق الأرض وتخر الجبال هدا أن دعوا للرحمن ولدا [ 19 \ 88 - 91 ] .

فلشناعة هذه الفرية قدم ذكرها ، ثم الرد على عدم إمكانها بقوله : وما ينبغي للرحمن أن يتخذ ولدا إن كل من في السماوات والأرض إلا آتي الرحمن عبدا [ 19 \ 92 - 93 ] .

وقد قدمنا دليل المنع عقلا ونقلا .

[ ص: 154 ] وهنا سؤال أيضا ، وهو إذا كان ادعاء الولد قد وقع ، وجاء الرد عليه : فإن ادعاء الولادة لم يقع ، فلماذا ذكر نفيه مع عدم ادعائه ؟

والجواب والله تعالى أعلم : أن من جوز الولادة له وأن يكون له ولد ، فقد يجوز الولادة عليه ، وأن يكون مولودا فجاء نفيها تتمة للنفي والتنزيه ، كما في حديث البحر ، كان السؤال عن الوضوء من مائه فقط ، فجاء الجواب عن مائه وميتته ; لأن ما احتمل السؤال في مائه يحتمل الاشتباه في ميتته . والله تعالى أعلم .
قوله تعالى : ولم يكن له كفوا أحد . قالوا : كفؤا وكفوا وكفاء ، بمعنى واحد ، وهو المثل .

وقد تعددت أقوال المفسرين في معنى الآية ، وكلها تدور على معنى نفي المماثلة .

فعن كعب وعطاء : لم يكن له مثل ولا عديل .

وروى ابن جرير عن ابن عباس : أنه بمعنى ليس كمثله شيء .

وعن مجاهد : أي لا صاحبة له .

وقد جاء نفي الكفء والمثل والند والعدل ، فالكفء في هذه السورة والمثل في قوله : ليس كمثله شيء ، وقوله : فلا تضربوا لله الأمثال [ 16 \ 74 ] .

والند في قوله : فلا تجعلوا لله أندادا وأنتم تعلمون [ 2 \ 22 ] .

والعدل في قوله : ثم الذين كفروا بربهم يعدلون [ 6 \ 1 ] .

وتقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه عند آية الأنعام بيان لذلك ، أي يساوونه بغيره من العدل بكسر أوله ، وهو أحد شقي حمل البعير على أحد التفسيرين ، والآخر من العدول عنه إلى غيره .

وفي هذه السورة مبحثان يوردهما المفسرون . أحدهما : أسباب نزولها ، والآخر : ما جاء في فضلها ، ولم يكن من موضوع هذا الكتاب تتبع ذلك ، إلا ما كان له دوافع تتعلق بالمعنى .

[ ص: 155 ] أما ما جاء في فضلها ، فقد قال أبو حيان في تفسيره : لقد أكثر المفسرون إيراد الآثار في ذلك ، وليس هذا محلها ، وهو كما قال ، فقد أوردها ابن كثير والفخر الرازي والقرطبي وابن حجر في الإصابة في ترجمة معاذ بن جبل وغيرهم ، وليس هذا محل إيرادها ، اللهم إلا ما جاء في الصحيح : أن تلاوتها تعدل ثلث القرآن لتعلق موضوعها بالتوحيد .

أما المبحث الآخر وهو سبب نزولها ، فقيل فيه . إن المشركين طلبوا منه صلى الله عليه وسلم أن ينسب لهم ربه ، فنزلت .

وقوله فيها : لم يلد ولم يولد ، رد على إثبات النسب له سبحانه وتعالى .

وقد جاء مثل هذا المعنى حينما سأل فرعون موسى عن ربه ، فقال له : وما رب العالمين [ 26 \ 23 ] .

فجاء جوابه : قال رب السماوات والأرض وما بينهما إن كنتم موقنين قال لمن حوله ألا تستمعون قال ربكم ورب آبائكم الأولين قال إن رسولكم الذي أرسل إليكم لمجنون [ 26 \ 24 - 27 ] .

وكنت سمعت من الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه ، أن موجب قول فرعون عن موسى " لمجنون " ; لأنه سأله بما في قوله : قال فرعون وما رب العالمين ، وما يسأل بها عن شرح الماهية فكان مقتضى السؤال بها أن يبين ماهية الرب سبحانه وتعالى ، من أي شيء هو ، كما يقال في جواب : ما الإنسان ؟ إنه حيوان ناطق .

ولكن موسى عليه السلام أعرض عن سؤال فرعون لجهله عن حقيقة الله تعالى أو لتجاهله ، كما في قوله تعالى : وجحدوا بها واستيقنتها أنفسهم [ 27 \ 14 ] ، وأجابه عما يخصه ويلزمه الاعتراف به من أنه سبحانه رب السماوات والأرض وما بينهما ، لا ربوبية فرعون الكاذبة .

ومثل ذلك في القرآن ، لما سألوا عن الأهلة ، ما بالها تبدو صغيرة ، ثم تكبر ؟ فهو سؤال عن حقيقة تغيرها ، فترك القرآن جوابهم على سؤالهم وأجابهم بما يلزمهم وينفعهم .

وكذلك جواب الخليل عليه السلام للنمروذ حينما حاجه في ربه : إذ قال إبراهيم ربي الذي يحيي ويميت [ 2 \ 258 ] .

[ ص: 156 ] فذكره سبحانه بصفاته ، وفي هذه السورة لما سألوا عن حقيقة الله ونسبه جاء الجواب بصفاته ; لأن ما يسألون عنه إنما يكون في المخلوقات لا في الخالق سبحانه ، وفي الممكن لا في الواجب الوجود لذاته ، سبحان من لا يدرك كنهه غيره ، وصدق الله العظيم في قوله : ليس كمثله شيء وهو السميع البصير [ 42 \ 11 ] ، يعلم ما بين أيديهم وما خلفهم ولا يحيطون به علما [ 20 \ 110 ] .
[ ص: 157 ] المعوذتان سورة الفلق وسورة الناس

يذكر المفسرون عن ابن مسعود أنه كان يراهما معوذتين من غير القرآن ، ولكن أبي بن كعب قال : أشهد أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أخبرني أن جبريل عليه السلام قال له : قل أعوذ برب الفلق [ 113 \ 1 ] فقلتها وقال قل أعوذ برب الناس [ 114 \ 1 ] فقلتها فنحن نقول ما قاله النبي صلى الله عليه وسلم ، ذكره ابن كثير عن الإمام أحمد . وذكر نحوه عن البخاري ثم قال : ثم قد رجع عن قوله إلى قول الجماعة ، فإن الصحابة رضي الله عنهم أثبتوهما في المصاحف الأئمة ، ونفذوها إلى سائر الآفاق . وروي عن الإمام أحمد أن النبي صلى الله عليه وسلم قرأ بهما في الصلاة وساق عدة طرق في إثبات أنهما قرآن ، مما ينفي أي خلاف بعد ذلك في إثباتهما . وقد اعتذر القرطبي عن ابن مسعود ، بأنه لم يسمعهما من النبي صلى الله عليه وسلم ، على أنهما قرآن وسمعهما فظنهما أنهما دعاء من الأدعية ، كقوله صلى الله عليه وسلم " أعوذ بكلمات الله التامات من شر ما خلق " . ولما بلغه إثباتهما عن رسول الله صلى الله عليه وسلم رجع إلى قول الجمهور . ومن الجدير بالذكر التنويه عن ارتباطهما بسورة الإخلاص قبلهما . وهو أنه سبحانه لما ذكر أنه سبحانه وتعالى الواحد الأحد ، الفرد الصمد ، والصمد من معانيه الذي تصمد الخلائق إليه في حاجاتهم ، جاء في هاتين السورتين توجيه العباد إلى من يستعيذون ويلوذون به ، وهو الله الصمد سبحانه ، فهو وحده الذي يعيذهم ويحفظهم وهو الذي يلجئون إليه سبحانه . وقل أعوذ برب الفلق : تعادل الاستعاذة بالخالق مما خلق ; لأن كل منغلق عن غيره ، إلا الله الواحد الذي لم يلد ولم يولد . الثانية بعدها : قل أعوذ برب الناس ، إله الناس . وسيأتي إن شاء الله تعالى تنبيه على ما يعطيه السياق من ختم المصحف الشريف بهاتين السورتين الكريمتين ، والمقارنة بينهما لبيان عظم منزلتهما . كما أن الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه ، قد أحال على سورة الناس لإتمام مبحث إفراد الله تعالى بالعبادة ، كما سنوضحه كله إن شاء الله في محله ، وبالله تعالى التوفيق .
[ ص: 157 ] الْمُعَوِّذَتَا نِ سُورَةُ الْفَلَقِ وَسُورَةُ النَّاس

يذكر المفسرون عن ابن مسعود أنه كان يراهما معوذتين من غير القرآن ، ولكن أبي بن كعب قال : أشهد أن رسول الله صلى الله عليه وسلم أخبرني أن جبريل عليه السلام قال له : قل أعوذ برب الفلق [ 113 \ 1 ] فقلتها وقال قل أعوذ برب الناس [ 114 \ 1 ] فقلتها فنحن نقول ما قاله النبي صلى الله عليه وسلم ، ذكره ابن كثير عن الإمام أحمد . وذكر نحوه عن البخاري ثم قال : ثم قد رجع عن قوله إلى قول الجماعة ، فإن الصحابة رضي الله عنهم أثبتوهما في المصاحف الأئمة ، ونفذوها إلى سائر الآفاق . وروي عن الإمام أحمد أن النبي صلى الله عليه وسلم قرأ بهما في الصلاة وساق عدة طرق في إثبات أنهما قرآن ، مما ينفي أي خلاف بعد ذلك في إثباتهما . وقد اعتذر القرطبي عن ابن مسعود ، بأنه لم يسمعهما من النبي صلى الله عليه وسلم ، على أنهما قرآن وسمعهما فظنهما أنهما دعاء من الأدعية ، كقوله صلى الله عليه وسلم " أعوذ بكلمات الله التامات من شر ما خلق " . ولما بلغه إثباتهما عن رسول الله صلى الله عليه وسلم رجع إلى قول الجمهور . ومن الجدير بالذكر التنويه عن ارتباطهما بسورة الإخلاص قبلهما . وهو أنه سبحانه لما ذكر أنه سبحانه وتعالى الواحد الأحد ، الفرد الصمد ، والصمد من معانيه الذي تصمد الخلائق إليه في حاجاتهم ، جاء في هاتين السورتين توجيه العباد إلى من يستعيذون ويلوذون به ، وهو الله الصمد سبحانه ، فهو وحده الذي يعيذهم ويحفظهم وهو الذي يلجئون إليه سبحانه . وقل أعوذ برب الفلق : تعادل الاستعاذة بالخالق مما خلق ; لأن كل منغلق عن غيره ، إلا الله الواحد الذي لم يلد ولم يولد . الثانية بعدها : قل أعوذ برب الناس ، إله الناس . وسيأتي إن شاء الله تعالى تنبيه على ما يعطيه السياق من ختم المصحف الشريف بهاتين السورتين الكريمتين ، والمقارنة بينهما لبيان عظم منزلتهما . كما أن الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه ، قد أحال على سورة الناس لإتمام مبحث إفراد الله تعالى بالعبادة ، كما سنوضحه كله إن شاء الله في محله ، وبالله تعالى التوفيق .
بسم الله الرحمن الرحيم

سُورَةُ الْفَلَق

قيل : إنه لما صرح تعالى بخالص التوحيد في سورة الإخلاص ، وهي معركة الإيمان والشرك ، ومثار الخلاف والخصومة بين النبي صلى الله عليه وسلم وأعدائه ، أمر صلى الله عليه وسلم أن يتعوذ من شرور الخلق فلا يضروه . إلخ .

بسم الله الرحمن الرحيم

قوله تعالى : قل أعوذ برب الفلق

. قال أبو حيان وغيره : الفلق فعل بمعنى مفعول أي مفلوق ، واختلف في المراد بذلك .

فقيل : إنه الصبح يتفلق عنه الليل .

وقيل : الحس والنوى .

وقيل : هو جب في جهنم .

وقال بعض المفسرين : كل ما فلقه الله عن غيره ، كالليل عن الصبح ، والحب والنوى عن النبت ، والأرض عن النبات ، والجبال عن العون ، والأرحام عن الأولاد ، والسحاب عن المطر .

وقال ابن جرير : إن الله أطلق ولم يقيد ، فتطلق كذلك كما أطلق .

والذي يظهر أن كل الأقوال ما عدا القول بأنه جب في جهنم من قبيل اختلاف التنوع ، وأنها كلها محتملة ، قال ابن جرير على الإطلاق .

أما القول بأنه جب في جهنم ، فلم يثبت فيه نص ، وليست فيه أية مشاهدة يحال عليها للدلالة على قدرة الله تعالى ، كما في الأشياء الأخرى المشاهدة .

[ ص: 159 ] والذي يشهد له القرآن هو الأول ، كما جاء النص الصريح في الصبح والحب والنوى ، كقوله تعالى : إن الله فالق الحب والنوى يخرج الحي من الميت ومخرج الميت من الحي ذلكم الله فأنى تؤفكون فالق الإصباح وجعل الليل سكنا والشمس والقمر حسبانا ذلك تقدير العزيز العليم [ 6 \ 95 - 96 ] .

وكلها آيات دالة على قدرة الله ، وجاء في حديث عائشة رضي الله عنها في بدء الوحي ، وأنه صلى الله عليه وسلم ما كان يرى رؤيا ، إلا جاءت كفلق الصبح .

والفلق : بمعنى الصبح معروف في كلام العرب .

وعليه قول الشاعر :

يا ليلة لم أنمها بت مرتقبا أرعى النجوم إلى أن قدر الفلق

وقول الآخر مثله وفيه : إلى أن نور الفلق بدل قدر ، والواقع أنه في قوة الإقسام برب الكون كله يتفلق بعضه عن بعض .
قوله تعالى : من شر ما خلق . وهذا عام وهو على عمومه ، حتى قال الحسن : إن إبليس وجهنم مما خلق .

وللمعتزلة في هذه الآية كلام حول خلق أفعال العباد ، وأن الله لا يخلق الشر ، وقالوا : كيف يخلقه ويقدره ، ثم يأمر بالاستعاذة به سبحانه مما خلقه وقدره ؟

وأجيب من أهل السنة : بأنه لا مانع من ذلك ، كما في قوله صلى الله عليه وسلم : " وأعوذ بك منك " .

وقد قال تعالى : الله خالق كل شيء [ 13 \ 16 ] .

وتقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه ، ئيمناقشة هذه المسألة في مناظرة الإسفراييني مع الجبائي في القدر .

ومعلوم أن المخلوق لا يتأتى منه شيء قط إلا بمشيئة الخالق ، وما تشاءون إلا أن يشاء الله .
قوله تعالى : ومن شر غاسق إذا وقب .

[ ص: 160 ] الغاسق : قيل الليل ، لقوله تعالى : أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل [ 17 \ 78 ] .

ووقب : أي دخل .

وعليه قول الشاعر :

إن هذا الليل قد غسقا واشتكيت الهم والأرقا

وقول الآخر :

يا طيف هند قد أبقيت لي أرقا إذ جئتنا طارقا والليل قد غسقا

قال القرطبي : وهذا قول ابن عباس والضحاك وقتادة والسدي وغيرهم .

وقيل : الغاسق : القمر إذا كان في آخر الشهر ، لحديث عائشة عند الترمذي " أن الرسول صلى الله عليه وسلم قال لها : تعوذي من هذا فإنه الغاسق إذا وقب " . أي القمر .

وقائل هذا القول يقول : إنه أنسب لما يجيء بعده من السحر ، لأنه أكثر ما يكون عندهم في آخر الشهر .

ونقل القرطبي عن ثعلب ، عن ابن الأعرابي ، أن أهل الريب يتحينون وجبة القمر ، أي سقوطه وغيوبته .

وأنشد قول الشاعر :

أراحني الله من أشياء أكرهها منها العجوز ومنها الكلب والقمر
هذا يبوح وهذا يستضاء به وهذه ضمرز قوامة السحر

والضمرز : الناقة المسنة ، والمرأة الغليظة .

والصحيح الأول : الذي هو الليل بشهادة القرآن .

والثاني : تابع له ; لأن القمر في ظهوره واختفائه مرتبط بالليل ، فهو بعض ما يكون في الليل ، وفي الليل تنتشر الشياطين وأهل الفساد ، من الإنسان والحيوان ويقل فيه المغيث إلا الله .

[ ص: 161 ] وفي الحديث : " أطفئوا السرج فإن الفويسقة تضرم على الناس بيوتهم ليلا " . أي : الفأرة .
قوله تعالى : ومن شر النفاثات في العقد

. المراد به السحرة قطعا ، سواء كان النفث من النساء كما هو ظاهر اللفظ ، أو من الرجال على معنى الجماعات ، أو النفوس الشريرة فتشمل النوعين .

وأجمع المفسرون : أنها نزلت في لبيد بن الأعصم ، لما سحر رسول الله صلى الله عليه وسلم ، ثم أتاه جبريل عليه السلام وأخبره .

وقد تقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه مبحث السحر وأقسامه وأحكامه وكل ما يتعلق به ، عند الكلام على قوله تعالى : ولا يفلح الساحر حيث أتى [ 20 \ 69 ] ، من سورة طه ، ما عدا مسألة واحدة ، وهي حكم ما لو قتل أو أتلف شيئا بسحره ، فما يكون حكمه ، ونوردها موجزة .

مسألة

ذكر ابن قدامة في المغني رحمه الله النوع السادس من أنواع القتل : أن يقتله بسحر يقتل غالبا فيلزمه القود ، وإن كان مما لا يقتل غالبا ، ففيه الدية ا هـ .

وذكر النووي في المنهاج شرح مغني المحتاج للشافعية : التنبيه على أنه يقتل كذلك .

وذكر مثله ابن حجر في الفتح : أن الساحر يقتل إذا قتل بسحره .

تنبيه

يقع تأثير السحر على الحيوان كما يقع على الإنسان .

قال أبو حيان : أخبرني من رأى في بعض الصحراء عند بعضهم خيطا أحمر ، قد عقدت فيه عقد على فصلان ، أي جمع فصيل ، فمنعت من رضاع أمهاتها بذلك ، فكان إذا حل عقدة جرى ذلك الفصيل إلى أمه في الحين فرضع . ا هـ .

كما يقع الحسد أيضا على الحيوان ، بل وعلى الجماد أي عين العائن تؤثر في [ ص: 162 ] الحيوان والجماد والنبات ، كما تؤثر في الإنسان على ما سيأتي إن شاء الله .
قوله تعالى : ومن شر حاسد إذا حسد .

اقتران الحسد بالسحر هنا ، يشير إلى وجود علاقة بين كل من السحر والحسد ، وأقل ما يكون هو التأثير الخفي الذي يكون من الساحر بالسحر ، ومن الحاسد بالحسد مع الاشتراك في عموم الضرر ، فكلاهما إيقاع ضرر في خفاء ، وكلاهما منهي عنه .

وقد أوضح فضيلة الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه ، أنواع السحر وأحكامه وأورد فيه كلاما وافيا .

وقد ظهر بما قدمنا : أن الحسد له علاقة بالسحر نوعا ما ، فلزم إيضاحه وبيان أمره بقدر المستطاع ، إن شاء الله .

أولا : تعريفه : قالوا : إن الحسد هو تمني زوال نعمة الغير ، أو عدم حصول النعمة للغير شحا عليه بها .

وقد قيدت الاستعاذة من شر الحاسد إذا حسد ، أي عند إيقاعه الحسد بالفعل ، ولم يقيدها من شر الساحر إذا سحر .

وذلك والله تعالى أعلم : أن النفث في العقد هو عين السحر ، فتكون الاستعاذة واقعة موقعها عند سحره الواقع منه بنفثه الحاصل منه في العقد .

أما الحاسد فلم يستعذ منه إلا عند إيقاعه الحسد بالفعل ، أي : عند توجهه إلى المحسود ; لأنه قبل توجهه إلى المحسود بالحسد لا يتأتى منه شر ، فلا محل للاستعاذة منه .

أما حقيقة الحسد : فيتعذر تعريفه منطقيا .

وتقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه أنه قال في السحر : لا يمكن تعريفه لخفائه .

ومعلوم أن الحسد أشد خفاء ; لأنه عمل نفسي وأثر قلبي ، وقد قيل فيه : إنه كإشعاع غير مرئي ، ينتقل من قلب الحاسد إلى المحسود ، عند تحرقه بقلبه على المحسود ، وقد شبه حسد الحاسد بالنار في قولهم :

[ابو وليد البحيرى]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد التاسع
الحلقة (614)
سُورَةُ النَّاس
صـ 163 إلى صـ 174

اصبر على مضض الحسود فإن صبرك قاتله كالنار تأكل بعضها
إن لم تجد ما تأكله

وقد أنكر بعض الفلاسفة وقوع الحسد ، حيث إنه غير مشاهد وهم محجوجون بكل موجود غير مشاهد ، كالنفس والروح والعقل .

وقد شوهدت اليوم أشعة إكس وهي غير مرئية ، ولكنها تنفذ إلى داخل الجسم من إنسان وحيوان ، بل وخشب ونحوه . ولا يردها إلا مادة الرصاص لكثافة معدنه ، فتصور داخل جسم الإنسان من عظام وأمعاء وغيرها ، فلا معنى لرد شيء لعدم رؤيته .

تنبيه

قد أطلق الحسد هنا ولم يبين المحسود عليه ، ما هو مع أنه كما تقدم زوال النعمة عن الغير .

وقد نبه القرآن الكريم على أعظم النعمة التي حسد عليها المسلمون عامة ، والرسول صلى الله عليه وسلم خاصة ، وهي نعمة الإسلام ونعمة الوحي وتحصيل الغنائم .

فأهل الكتاب حسدوا المسلمين على الإسلام في قوله تعالى : ود كثير من أهل الكتاب لو يردونكم من بعد إيمانكم كفارا حسدا من عند أنفسهم من بعد ما تبين لهم الحق [ 2 \ 109 ] .

والمشركون حسدوا رسول الله صلى الله عليه وسلم على نعمة الوحي إليه ، كما في قوله تعالى : أم يحسدون الناس على ما آتاهم الله من فضله [ 4 \ 54 ] .

والناس هنا عام أريد به الخصوص ، وهو النبي صلى الله عليه وسلم ، كما في قوله تعالى : الذين قال لهم الناس إن الناس قد جمعوا لكم [ 3 \ 173 ] .

فالناس الأولى عام أريد به خصوص رجل واحد ، وهو نعيم بن مسعود الأشجعي .

ومما جاء فيه الحسد عن نعمة متوقعة . قوله تعالى : سيقول المخلفون إذا انطلقتم إلى مغانم لتأخذوها ذرونا نتبعكم يريدون أن يبدلوا كلام الله قل لن تتبعونا كذلكم قال الله من قبل فسيقولون بل تحسدوننا بل كانوا لا يفقهون إلا قليلا [ 48 \ 15 ] .

[ ص: 164 ] فتبين بنص القرآن أن الحسد يكون في نعمة موجودة ، ويكون في نعمة متوقع وجودها .

تنبيه آخر

توجد العين كما يوجد الحسد ، ولم أجد من فرق بينهما مع وجود الفرق .

وقد جاء في الصحيح : " إن العين لحق " .

كما جاء في السنن : " لو أن شيئا يسبق القدر لسبقته العين " .

ويقال في الحسد : حاسد ، وفي العين : عائن ، ويشتركان في الأثر ، ويختلفان في الوسيلة والمنطلق .

فالحاسد : قد يحسد ما لم يره ، ويحسد في الأمر المتوقع قبل وقوعه ، ومصدره تحرق القلب واستكثار النعمة على المحسود ، وبتمني زوالها عنه أو عدم حصولها له وهو غاية في حطة النفس .

والعائن : لا يعين إلا ما يراه والموجود بالفعل ، ومصدره انقداح نظرة العين ، وقد يعين ما يكره أن يصاب بأذى منه كولده وماله .

وقد يطلق عليه أيضا الحسد ، وقد يطلق الحسد ويراد به الغبطة ، وهو تمني ما يراه عند الآخرين من غير زواله عنهم .

وعليه الحديث : " لا حسد إلا في اثنتين : رجل آتاه الله مالا فسلطه على هلكته في الخير ، ورجل آتاه الله الحكمة فهو يقضي بها بين الناس " .

وقال القرطبي : روي مرفوعا " المؤمن يغبط ، والمنافق يحسد " .

وقال : الحسد أول ذنب عصي الله به في السماء ، وأول ذنب عصي به في الأرض ، فحسد إبليس آدم وحسد قابيل هابيل ا هـ .

تحذير

كنت سمعت من الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه قوله : إن أول معصية وقعت هي الحسد ، وجر شؤمها إلى غيرها ، وذلك لما حسد إبليس أبانا آدم على ما آتاه الله من [ ص: 165 ] الكرامات من خلقه بيديه ، وأمر الملائكة بالسجود له ، فحمله الحسد على التكبر ، ومنعه التكبر من امتثال الأمر بالسجود ، فكانت النتيجة طرده ، عياذا بالله .

أسباب الحسد

وبتأمل القصة ، يظهر أن الحامل على الحسد أصله أمران :

الأول : ازدراء المحسود .

والثاني : إعجاب الحاسد بنفسه ، كما قال إبليس معللا لامتناعه من السجود : أنا خير منه [ 7 \ 12 ] .

ثم فصل معنى الخيرية المزعومة بقوله : خلقتني من نار وخلقته من طين [ 7 \ 12 ] ، ويلحق بذلك جميع الأسباب .

وقد ذكروا منها التعزز في نفسه ، ولا يريد لأحد أن يرتفع عليه ، والتعجب بأن يعجب بنفسه ، ولا يرى أحدا أولى منه ، والخوف من فوات المقاصد عند شخص إذا رآه سيستغني عنه ، وحب الرئاسة ممن لا يريد لأحد أن يتقدم عليه في أي فن أو مجال .

وذكرها الرازي نقلا عن الغزالي .

ومن هنا لا نرى معجبا بنفسه قط ، إلا ويزدري الآخرين ويحسدهم على أدنى نعمة أنعمها الله عليهم . عافانا الله من ذلك .

تنبيه

إذا كان أول معصية وقعت هي حسد إبليس لأبينا آدم على ما أنعم الله به عليه ، وجاء حسد المشركين لرسول الله صلى الله عليه وسلم على نعمة الوحي ، وحسدأهل الكتاب للمسلمين على نعمة الإسلام ، وجاءت هذه السورة في أواخر القرآن ، فكأنها جاءت في أعقاب القرآن لتذكر المسلمين بعظم نعمته عليهم وشدة حسدهم عليه ، ليحذروا أعداءهم الذين يكيدون لهم في دينهم ، من كل من الجنة والناس ، على ما سيأتي في السورة بعدها والأخيرة ، إن شاء الله .
[ ص: 166 ] مسألة في حكم من قتل أو كسر أو أتلف شيئا بالعين

تقدم بيان ذلك في حق السحر ، أما في حق العين ، فقد قال ابن حجر في فتح الباري في كتاب الطب ما نصه : وقد اختلف في جريان القصاص بذلك ، يعني بالعين .

فقال القرطبي : لو أتلف العائن شيئا ضمنه لو قتل فعليه القصاص أو الدية إذا تكرر ذلك منه ، بحيث يصير عادة وهو في ذلك كالساحر عند من لا يقتله كفرا . ا هـ .

ولم يتعرض الشافعية للقصاص في ذلك بل منعوه ، وقالوا : إنه لا يقتل غالبا ولا يعد مهلكا .

وقال النووي في الروضة : ولا دية فيه ولا كفارة ، لأن الحكم إنما يترتب على منضبط عام دون ما يختص ببعض الناس في بعض الأحوال ، مما لا انضباط له ، كيف ولم يقع منه فعل أصلا ، وإنما غايته حسد وتمن لزوال نعمة .

وأيضا ، فالذي ينشأ عن الإصابة بالعين حصول مكروه لذلك الشخص ، ولا يتعين ذلك المكروه في زوال الحياة ، فقد يحصل له مكروه بغير ذلك من أثر العين . ا هـ .

ولا يعكر على ذلك إلا الحكم بقتل الساحر ، فإنه في معناه ، والفرق بينهما عسير .

ونقل ابن بطال عن بعض أهل العلم : أنه ينبغي للإمام منع العائن إذا عرف بذلك من مداخلة الناس ، وأنه يلزمه بيته ، فإن كان فقيرا رزقه ما يقوم به ، فإن ضرره أشد من ضرر المجذوم الذي أمر عمر رضي الله عنه بمنعه من مخالطة الناس ، وأشد من ضرر الثوم الذي منع الشارع آكله من حضور الجماعة .

قال النووي : وهذا القول صحيح متعين ، لا يعرف عن غيره تصريح بخلافه . ا هـ . من فتح الباري .

وبتأمل قول القرطبي والنووي بدقة لا يوجد بينهما خلاف في الأصل ، إذ القرطبي يقيد كلامه بما يتكرر منه بحيث يصير عادة له .

والنووي يقول : إنه لا يقتل غالبا ، وعليه فلو ثبت أنه يقتل غالبا وتكرر ذلك منه ، [ ص: 167 ] فإنه يتفق مع كلام القرطبي تماما في أن من أتلف بعينه وكان معتادا منه ذلك فهو ضامن ، وهذا معقول المعنى ، والله تعالى أعلم .

وعند الحنابلة في كشاف القناع ما نصه : والمعيان الذي يقتل بعينه .

قال ابن نصر الله في حواشي الفروع : ينبغي أن يلحق بالساحر الذي يقتل بسحره غالبا ، فإذا كانت عينه يستطيع القتل بها ويفعله باختياره وجب به القصاص ا هـ .
مسألة : بيان ما تعالج به العين

لما كان الحسد أضر ما يكون على الإنسان ، والإصابة بالعين حق لا شك فيها وجاء فيها : " لو أن شيئا يسبق القدر لسبقته العين " .

وحديث : " إن العين لحق " فقد فصلت السنة كيفية اتقائها قبل وقوعها ، والعلاج منها إذا وقعت .

وذلك فيما رواه مالك في الموطأ وغيره من الصحاح ، في حديث سهل بن حنيف ، وبوب البخاري في صحيحه باب رقية العين ، وذكر حديث عائشة أنها قالت : " أمرني النبي صلى الله عليه وسلم ، أو أمر أن يسترقى من العين " .

وعقد مالك في الموطأ بابا بعنوان الوضوء من العين ، وبابا آخر بعده بعنوان الرقية من العين ، وساق حديث سهل بتمامه وفيه بيان كيفية اتقائها وعلاجها ، ولذا نكتفي بإيراده لشموله .

قال : عن محمد بن أبي أسامة بن سهل بن حنيف أنه سمع أباه يقول : اغتسل أبي سهل بن حنيف بالحرار فنزع جبة كانت عليه ، وعامر بن ربيعة ينظر ، قال : وكان سهل رجلا أبيض حسن الجلد ، قال : فقال له عامر بن ربيعة : ما رأيت كاليوم ولا جلد عذراء ، قال : فوعك سهل مكانه واشتد وعكه ، فأتي رسول الله فأخبروه أن سهلا وعك وأنه غير رائح معك يا رسول الله ، فأتاه رسول الله صلى الله عليه وسلم فأخبره سهل بالذي كان من أمر عامر ، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم : " علام يقتل أحدكم أخاه ، ألا بركت ؟ إن العين حق ، توضأ له ، فتوضأ له عامر ، فراح سهل مع رسول الله صلى الله عليه وسلم ليس به بأس " .

[ ص: 168 ] وساق مرة أخرى وفيه ، فقال صلى الله عليه وسلم " هل تتهمون له أحدا ؟ قالوا : نتهم عامر بن ربيعة ، قال : فدعا رسول الله صلى الله عليه وسلم عامرا فتغيظ عليه ، وقال : علام يقتل أحدكم أخاه ، ألا بركت ، اغتسل له ، فغسل عامر وجهه ويديه ومرفقيه وركبتيه وأطراف رجليه ، وداخل إزاره في قدح ثم صب عليه فراح سهل مع الناس ، ليس به بأس " .

فهذه القصة تثبت قطعا وقوع العين ، وهذا أمر مجمع عليه من أهل السنة وسلف الأمة ، كما أنها ترشد إلى أن من برك ، أي قال : تبارك الله .

وفي بعض الروايات لغير مالك : هلا كبرت ، أي يقول : الله أكبر ثلاثا ، فإن ذلك يرد عين العائن .

كما جاء في السنة " أن الدعاء يرد البلاء " فإذا لم تدفع عند صدورها وأصابت ، فإن العلاج منها كما جاء هنا " توضأ له " ، واللفظ الآخر : " اغتسل له " .

وقد فصل المراد بالغسل له : أنه غسل الوجه واليدين أي : الكفين فقط ، والمرفقين والركبتين والقدمين وطرف الإزار الداخلي ، ويكون ذلك في إناء لا يسقط الماء على الأرض ، ويفرغ هذا الماء على المصاب من الخلف ويكفأ الإناء خلفه .

وقد ذكرها مفصلة القاضي الباجي في شرح الموطأ فقال : وروي عن يحيى بن يحيى عن ابن نافع في معنى الوضوء الذي أمر به رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال :

يغسل الذي يتهم بالرجل وجهه ويديه ومرفقيه وركبتيه ورجليه وداخلة إزاره ، وقال : ولا يغسل ما بين اليد والمرفق ، أي : لا يغسل الساعد من اليد .

وروي عن الزهري أنه قال : الغسل الذي أدركنا علماءنا يصفونه : أي يؤتى العائن بقدح فيه ماء ، فيمسك مرتفعا من الأرض فيدخل فيه كفه فيمضمض ، ثم يمجه في القدح ، ثم يغسل وجهه في القدح صبة واحدة ، ثم يدخل يده اليسرى فيصب بها على كفه اليمنى ، ثم يدخل يده اليمنى فيصب بها على ظهر كفه اليسرى صبة واحدة ، ثم يدخل يده اليسرى فيصب بها على مرفقه الأيمن ، ثم يدخل يده اليمنى فيصب على مرفقه الأيسر ، ثم يدخل يده اليسرى فيصب بها على قدمه اليمنى ، ثم يدخل يده اليمنى فيصب بها على قدمه الأيسر ، ثم يدخل يده اليسرى فيصب بها على ركبته اليمنى ، ثم يدخل يده اليمنى فيصب بها على ركبته اليسرى ، كل ذلك في قدح ثم يدخل داخلة إزاره في القدح ولا يوضع القدح [ ص: 169 ] في الأرض ، فيصب على رأس المعين من خلفه صبة واحدة ، وقيل : يغتفل ويصب عليه ، أي : في حالة غفلته ، ثم يكفأ القدح على ظهر الأرض وراءه .

وأما داخلة إزاره : فهو الطرف المتدلي الذي يفضي من مأزره إلى جلده مكانه ، إنما يمر بالطرف الأيمن على الأيسر ، حتى يشده بذلك الطرف المتدلي الذي يكون من داخل . ا هـ .

ومما يرشد إليه هذا الحديث تغيظه صلى الله عليه وسلم على عامر بن ربيعة .

وقوله صلى الله عليه وسلم : " علام يقتل أحدكم أخاه " مما يبين شناعة هذا العمل ، وأنه قد يقتل .

ومما ينبغي مراعاته من كل من الطرفين من ابتلي بالعين ، فليبارك عند رؤيته ما يعجبه لئلا يصيب أحدا بعينه ، ولئلا تسبقه عينه .

وكذلك من اتهم أحدا بالعين ، فليكبر ثلاثا عند تخوفه منه . فإن الله يدفع العين بذلك . والحمد لله .

وقد ذكروا للحسد دواء كذلك ، أي يداوي به الحاسد نفسه ليستريح من عناء الحسد المتوقد في قلبه المنغص عليه عيشه الجالب عليه حزنه ، وهو على سبيل الإجمال في أمرين . العلم ثم العمل .

والمراد بالعلم هو أن يعلم يقينا أن النعمة التي يراها على المحسود ، إنما هي عطاء من الله بقدر سابق وقضاء لازم ، وأن حسده إياه عليها لا يغير من ذلك شيئا ، ويعلم أن ضرر الحسد يعود على الحاسد وحده في دينه لعدم رضائه بقدر الله وقسمته لعباده ; لأنه في حسده كالمعترض على قوله تعالى : نحن قسمنا بينهم معيشتهم في الحياة الدنيا [ 43 \ 32 ] ، وفي دنياه لأنه يورث السقام والأحزان والكآبة ونفرة الناس منه ومقتهم إياه ، ومن وراء هذا وذاك العقاب في الآخرة .

أما العمل فهو مجاهدة نفسه ضد نوازع الحسد ، كما تقدمت الإشارة إليه في الأسباب ، فإذا رأى ذا نعمة فازدرته عينه ، فليحاول أن يقدره ويخدمه .

وإن راودته نفسه بالإعجاب بنفسه ، ردها إلى التواضع وإظهار العجز والافتقار .

وإن سولت له نفسه تمني زوال النعمة عن غيره ، صرف ذلك إلى تمني مثلها لنفسه . وفضل الله عظيم .

[ ص: 170 ] وإن دعاه الحسد إلى الإساءة إلى المحسود ، سعى إلى الإحسان إليه ، وهكذا فيسلم من شدة الحسد ، ويسلم غيره من شره .

وكما في الأثر : " المؤمن يغبط ، والمنافق يحسد " .

نسأل الله العافية والمعافاة .
بسم الله الرحمن الرحيم
سُورَةُ النَّاس

قوله تعالى : قل أعوذ برب الناس ملك الناس إله الناس .

تقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه ، الإحالة على هذه السورة عند كلامه على قوله تعالى : ألا تعبدوا إلا الله إنني لكم منه نذير وبشير [ 11 \ 2 ] ، في سورة هود ، فقال على تلك الآية : فيها الدلالة الواضحة على أن الحكمة العظمى التي أنزل القرآن من أجلها هي أن يعبد الله تعالى وحده ولا يشرك به في عبادته شيء .

وساق الآيات المماثلة لها ثم قال : وقد أشرنا إلى هذا البحث في سورة الفاتحة ، وسنتقصى الكلام عليه إن شاء الله تعالى في سورة الناس ، لتكون خاتمة هذا الكتاب المبارك حسنى ا هـ .

وإن في هذه الإحالة منه رحمة الله تعالى علينا وعليه لتنبيها على المعاني التي اشتملتها هذه السورة الكريمة ، وتوجيها لمراعاة تلك الخاتمة .

كما أن في تلك الإحالة تحميل مسئولية الاستقصاء حيث لم يكتف بما قدمه في سورة الفاتحة ، ولا فيما قدمه في سورة هود ، وجعل الاستقصاء في هذه السورة ، ومعنى الاستقصاء : الاستيعاب إلى أقصى حد .

وما أظن أحدا يستطيع استقصاء ما يريده غيره ، ولا سيما ما كان يريده الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه وما يستطيعه هو .

ولكن على ما قدمنا في البداية : أنه جهد المقل ووسع الطاقة . فنستعين الله ونستهديه مسترشدين بما قدمه الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه في سورتي الفاتحة وهود ، ثم نورد وجهة نظر في السورتين معا الفلق والناس ، ثم منهما وفي نسق المصحف الشريف ، آمل من الله تعالى وراج توفيقه ومعونته .

[ ص: 172 ] أما الإحالة فالذي يظهر أن موجبها هو أنه في هذه السورة الكريمة اجتمعت ثلاث صفات لله تعالى من صفات العظمة والكمال : " رب الناس " ، ملك الناس ، إله الناس " ، ولكأنها لأول وهلة تشير إلى الرب الملك هو الإله الحق الذي يستحق أن يعبد وحده .

ولعله ما يرشد إليه مضمون سورة الإخلاص قبلها : هو الله أحد ، الله الصمد ، وهذا هو منطق العقل والقول الحق ; لأن مقتضى الملك يستلزم العبودية ، والعبودية تستلزم التأليه والتوحيد في الألوهية ; لأن العبد المملوك تجب عليه الطاعة والسمع لمالكه بمجرد الملك ، وإن كان مالكه عبدا مثله ، فكيف بالعبد المملوك لربه وإلهه ، وكيف بالمالك الإله الواحد الأحد الفرد الصمد ؟

وقد جاءت تلك الصفات الثلاث : الرب الملك الإله ، في أول افتتاحية أول المصحف : الحمد لله رب العالمين الرحمن الرحيم مالك يوم الدين [ 1 \ 2 - 4 ] ، والقراءة الأخرى : " ملك يوم الدين " [ 1 \ 4 ] .

وفي أول سورة البقرة أول نداء يوجه للناس بعبادة الله تعالى وحده ، لأنه ربهم مع بيان الموجبات لذلك في قوله تعالى : ياأيها الناس اعبدوا ربكم [ 2 \ 21 ] .

ثم بين الموجب لذلك بقوله : الذي خلقكم والذين من قبلكم [ 2 \ 21 ] .

وقوله : الذي جعل لكم الأرض فراشا والسماء بناء وأنزل من السماء ماء فأخرج به من الثمرات رزقا لكم [ 2 \ 22 ] .

وهذا كله من آثار الربوبية واستحقاقه تعالى على خلقه العبادة ، ثم بين موجب إفراده وحده بذلك بقوله : فلا تجعلوا لله أندادا وأنتم تعلمون [ 2 \ 22 ] .

أي : كما أنه لا ند له في الخلق ولا في الرزق ولا في شيء مما ذكر ، فلا تجعلوا لله أندادا أيضا في عبادة ، وأنتم تعلمون حقيقة ذلك .

وعبادته تعالى وحده ونفي الأنداد ، هو ما قال عنه الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه : معنى لا إله إلا الله نفيا وإثباتا .

فالإثبات في قوله تعالى : واعبدوا الله [ 5 \ 72 ] .

[ ص: 173 ] والنفي في قوله : فلا تجعلوا لله أندادا .

وكون الربوبية تستوجب العبادة ، جاء صريحا في قوله تعالى : فليعبدوا رب هذا البيت الذي أطعمهم من جوع وآمنهم من خوف [ 106 \ 3 - 4 ] .

فالموصول وصلته في معنى التعليل لموجب العبادة ، وسيأتي لذلك زيادة إيضاح إن شاء الله تعالى في نهاية السورة .

وقد جاء هنا لفظ : رب الناس ، بإضافة الرب إلى الناس ، بما يشعر بالاختصاص ، مع أنه سبحانه رب العالمين ورب كل شيء ، كما في أول الفاتحة : الحمد لله رب العالمين .

وفي قوله : قل أغير الله أبغي ربا وهو رب كل شيء [ 6 \ 164 ] .

فالإضافة هنا إلى بعض أفراد العام .

وقد أضيف إلى بعض أفراد أخرى كالسماوات والأرض وغيرها من بعض كل شيء ، كقوله : قل من رب السماوات والأرض قل الله [ 13 \ 16 ] .

وقوله : رب المشرق والمغرب لا إله إلا هو فاتخذه وكيلا [ 73 \ 9 ] .

وإلى البيت فليعبدوا رب هذا البيت [ 106 \ 3 ] .

وإلى البلد الحرام إنما أمرت أن أعبد رب هذه البلدة [ 27 \ 91 ] .

وإلى العرش : رب العرش الكريم [ 23 \ 116 ] .

وإلى الرسول : اتبع ما أوحي إليك من ربك [ 6 \ 106 ] .

وقوله : وربك فكبر [ 47 \ 3 ] ، إلى غير ذلك .

ولكن يلاحظ أنه مع كل إضافة من ذلك ما يفيد العموم ، وأنه مع إضافته لفرد من أفراد العموم ، فهو رب العالمين ، ورب كل شيء ، ففي إضافته إلى السماوات والأرض جاء معها قل الله .

وفي الإضافة إلى المشرق والمغرب جاء لا إله إلا هو فاتخذه وكيلا [ 73 \ 9 ] .

[ ص: 174 ] وفي الإضافة إلى البيت جاء : الذي أطعمهم من جوع وآمنهم من خوف .

وفي الإضافة إلى البلدة جاء الذي حرمها [ 27 \ 91 ] ، وهو الله تعالى .

وفي الإضافة إلى العرش جاء قوله تعالى : فتعالى الله الملك الحق لا إله إلا هو رب العرش [ 23 \ 116 ] .

وفي الإضافة إلى الرسول صلى الله عليه وسلم جاء قوله : ما ودعك ربك [ 93 \ 3 ] ، وغير ذلك من الإضافة إلى أي فرد من أفراد العموم يأتي معها ما يفيد العموم ، وأن الله رب العالمين .

وهنا رب الناس جاء معها : ملك الناس إله الناس ، ليفيد العموم أيضا ; لأن إطلاق الرب قد يشارك فيه السيد المطاع ، كما في قوله : اتخذوا أحبارهم ورهبانهم أربابا من دون الله [ 9 \ 31 ] .

وقول يوسف لصاحبه في السجن اذكرني عند ربك [ 12 \ 42 ] ، أي : الملك على أظهر الأقوال ، وقوله : ارجع إلى ربك فاسأله ما بال النسوة الآية [ 12 \ 50 ] .

فجاء بالملك والإله للدلالة على العموم ، في معنى رب الناس ، فهو سبحانه رب العالمين ورب كل شيء ، ولكن إضافته هنا إلى خصوص الناس إشعار بمزيد اختصاص ، ورعاية الرب سبحانه لعبده الذي دعاه إليه ليستعيذ به من عدوه ، كما أن فيه تقوية رجاء العبد في ربه بأنه سبحانه بربوبيته سيحمي عبده لعبوديته ويعيذه مما استعاذ به منه .

ويقوي هذا الاختصاص إضافة الرب للرسول صلى الله عليه وسلم في جميع أطواره منذ البدأين : بدء الخلقة وبدء الوحي ، في قوله : اقرأ باسم ربك الذي خلق خلق الإنسان من علق [ 96 \ 1 - 2 ] ، ثم في نشأته ما ودعك ربك وما قلى إلى قوله ألم يجدك يتيما فآوى ووجدك ضالا فهدى ووجدك عائلا فأغنى [ 93 \ 3 - 8 ] .

وجعل الرغبة إليه في السورة بعدها وإلى ربك فارغب [ 94 \ 8 ] ، تعداد النعم عليه من شرح الصدر ، ووضع الوزر ، ورفع الذكر ، ثم في المنتهى قوله : إن إلى ربك الرجعى [ 96 \ 8 ] .

[ابو وليد البحيرى]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد التاسع
الحلقة (615)
سُورَةُ النَّاس
صـ 175 إلى صـ 188

[ ص: 175 ] قوله تعالى : ملك الناس ، في مجيء ملك الناس بعد رب الناس ، تدرج في التنبيه على تلك المعاني العظام ، وانتقال بالعباد من مبدأ الإيمان بالرب لما شاهدوه من آثار الربوبية في الخلق والرزق ، وجميع تلك الكائنات ، كما تقدم في أول نداء وجه إليهم : اعبدوا ربكم الذي خلقكم والذين من قبلكم لعلكم تتقون الذي جعل لكم الأرض فراشا والسماء بناء وأنزل من السماء ماء فأخرج به من الثمرات رزقا لكم [ 2 \ 21 - 22 ] .

كل هذه الآثار التي لمسوها وأقروا بموجبها ، بأن الذي أوجدها هو ربهم ، ومن ثم ينتقلون إلى الدرجة الثانية ، وهي أن ربه الذي هذه أفعاله هو ملكه وهو المتصرف في تلك العوالم ، وملك لأمره وجميع شئونه ، وملك لأمر الدنيا والآخرة جميعا .

فإذا وصل بإقراره إلى هذا الإدراك ، أقر له ضرورة بالألوهية وهي المرتبة النهاية

" إله الناس " أي : مألوههم ومعبودهم وهو ما خلقهم إليه ، وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون [ 51 \ 56 ] .

وفي إضافة الملك إلى الناس من إشعار الاختصاص ، مع أنه سبحانه ملك كل شيء ، فيه ما في إضافة الرب للناس المتقدم بحثه ، فهو سبحانه مالك الملك كما في قوله : قل اللهم مالك الملك تؤتي الملك من تشاء وتنزع الملك ممن تشاء وتعز من تشاء [ 3 \ 26 ] .

وقوله تعالى : له الملك وله الحمد [ 64 \ 1 ] .

وقوله : له ملك السماوات والأرض [ 2 \ 107 ] ، وقوله : الملك القدوس [ 59 \ 23 ] .

فهو سبحانه وتعالى المتفرد بالملك لا شريك له في ملكه ، كما قال تعالى : وقل الحمد لله الذي لم يتخذ ولدا ولم يكن له شريك في الملك [ 17 \ 111 ] فبدأ بالحمد أولا .

ومثله قوله : فسبحان الذي بيده ملكوت كل شيء [ 36 \ 83 ] ، بدأ بتسبيح نفسه وتنزيهه لعموم الملك ومطلق التصرف ونفي الشريك ; لأن ملكه ملك تصرف وتدبير مع الكمال في الحمد والتقديس .

[ ص: 176 ] وكقوله : تبارك الذي بيده الملك وهو على كل شيء قدير [ 67 \ 1 ] .

وبهذه النصوص يعلم كمال ملكه تعالى ، ونقص ملك ما سواه من ملوك الدنيا ، ونعلم أن ملكهم بتمليك الله تعالى إياهم كما في قوله تعالى : والله يؤتي ملكه من يشاء [ 3 \ 26 ] .

وقوله : قل اللهم مالك الملك تؤتي الملك من تشاء وتنزع الملك ممن تشاء [ 3 \ 26 ] .

ومن المعلوم أن ملوك الدنيا ملكهم ملك سياسة ورعاية ، لا ملك تملك وتصرف ، وكما في قوله تعالى : وقال لهم نبيهم إن الله قد بعث لكم طالوت ملكا قالوا أنى يكون له الملك علينا ونحن أحق بالملك منه ولم يؤت سعة من المال قال إن الله اصطفاه عليكم وزاده بسطة في العلم والجسم والله يؤتي ملكه من يشاء والله واسع عليم [ 2 \ 247 ] .

والجدير بالتنبيه عليه بهذه المناسبة أن " بريطانيا " تحترم نظام الملكية إلى هذا الوقت الحاضر ، بدافع من هذا المعتقد ، وأنه لا ملك إلا بتمليك الله إياه ، وأن ملوك الدنيا باصطفاء من الله .

والآية تشير إلى ما نحن بصدد بيانه ، من أن ملوك الدنيا لا يملكون أمر الرعية لأن طالوت ملكا ، وليس مالكا لأموالهم .

بينما ملك الله تعالى ملك خلق وإيجاد وتصرف ، كما في قوله تعالى : لله ملك السماوات والأرض يخلق ما يشاء يهب لمن يشاء إناثا ويهب لمن يشاء الذكور أو يزوجهم ذكرانا وإناثا ويجعل من يشاء عقيما إنه عليم قدير [ 42 \ 49 - 50 ] .

وعليم قدير هنا من خصائصه سبحانه وتعالى ، فيتصرف في ملكه بعلم وعن قدرة كاملين سبحانه ، له ملك السماوات والأرض يحيي ويميت وهو على كل شيء قدير [ 57 \ 2 ] .

وتظهر حقيقة ذلك إذا جاء اليوم الحق ، فيتلاشى كل ملك قل أو كثر ، ويذل كل ملك كبر أو صغر ، ولم يبق إلا ملكه تعالى يوم هم بارزون لا يخفى على الله منهم شيء لمن الملك اليوم لله الواحد القهار [ 40 \ 16 ] .

[ ص: 177 ] وفي سورة الفاتحة : مالك يوم الدين [ 1 \ 4 ] .

والقراءة الأخرى : " ملك يوم الدين " [ 1 \ 4 ] .

في القراءتين معا إشعار بالفرق بين ملك الله وملك العباد ، كالفرق بين الملك المطلق والملك النسبي ، إذ الملك النسبي لا يملك ، والملك المطلق ، فهو الملك القدوس ، والذي بيده ملكوت كل شيء وإليه ترجع الخلائق كلهم .

ومن كانت هذه صفاته ، فهو المستحق لأن يعبد وحده سبحانه ، ولا يشرك معه أحد ، وهذا هو شعار العبد في الركن الخامس من أركان الإسلام ، حين يهل بالتلبية : إن الحمد والنعمة لك والملك لا شريك لك .
قوله تعالى : إله الناس

. هذه هي المرتبة الثالثة في كمال العبودية ، وإفراد الله تعالى بالألوهية .

وهذا هو محل الإحالة ، التي عناها الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه فيما يظهر ، لأن العبد إذا أقر بأن الله ربه وخالقه ، ومنعم عليه أوجده من العدم ، ورباه بالنعم ، لا رب له سواه ، ثم تدرج بعلمه ويقينه إلى الإقرار بأن ربه هو مليكه والمتصرف في أمره وحده ، وأنه لا يملك هو نفسه مع الله شيئا ، ولا يملك له أحد من الله شيئا .

وأن كل تصرفات العالم كله بأمره فلا يصل إليه خير إلا بإذنه ، ولا يصرف عنه ضرر إلا بأمره .

وعرف في يقين : أنه عبد مملوك لمن بيده ملكوت السماوات والأرض ، توصل بعلمه هذا أن من كانت هذه صفاته ، كان هو وحده المستحق لإفراده بالعبادة وبالألوهية ، لا إله إلا هو .

فيكون في خاتمة المصحف الشريف انتزاع الإقرار من العبد لله سبحانه بطريق الإلزام ، بالمعنى الذي أرسل الله به رسله ، وأنزل من أجله كتبه ، وهو أن يعبد الله وحده ، وهو ما صرح الشيخ به في الإحالة السابقة .

وإذا كان الشيخ رحمه الله ، قد نبه على مراعاة خاتمة المصحف ، فإنا لو رجعنا إلى أول المصحف وآخره لوجدنا ربطا بديعا ، إذ تلك الصفات الثلاث في سورة الناس [ ص: 178 ] موجودة في سورة الفاتحة ، فاتفقت الخاتمة مع الفاتحة في هذا المعنى العظيم ، إذ في الفاتحة الحمد لله رب العالمين ، وملك يوم الدين ، فجاءت صفة الربوبية والملك والألوهية في لفظ الجلالة .

وتكون الخاتمة الشريفة من باب عود على بدء ، وأن القرآن كله فيما بين ذلك شرح وبيان لتقدير هذا المعنى الكبير .

وسيأتي لذلك زيادة إيضاح في النهاية ، إن شاء الله تعالى .
قوله تعالى : من شر الوسواس الخناس

. كلاهما صيغة مبالغة من الوسوسة والخنس ، بسكون النون .

وتقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه بيان معنى الوسوسة والوسواس لغة وشرعا ، أي المراد عند كلامه على قوله تعالى : فوسوس إليه الشيطان قال ياآدم هل أدلك على شجرة الخلد الآية [ 20 \ 120 ] .

وبين مشتقاتهما وأصل اشتقاقهما ، وهو يدور على أن الوسوسة : الحديث الخفي . والخنس : التأخر ، كما تكلم على ذلك في دفع إيهام الاضطراب ، حيث اجتمع المعنيان المتنافيان .

لأن الوسواس : كثير الوسوسة ، ليضل بها الناس . والخناس : كثير التأخر والرجوع عن إضلال الناس .

والجواب أن لكل مقام مقالا ، فهو يوسوس عند غفلة العبد عن ذكر ربه ، خانس عند ذكر العبد ربه تعالى ، كما دل عليه قوله تعالى : ومن يعش عن ذكر الرحمن نقيض له شيطانا فهو له قرين [ 43 \ 36 ] ، إلى آخره . ا هـ .
قوله تعالى : الذي يوسوس في صدور الناس

. اختلف في الظرف هنا ، هل هو ظرف للوسواس حينما يوسوس ، فيكون موجودا في الصدور ، ويوسوس للقلب ، أو هو ظرف للوسوسة . ويكون المراد بالصدور القلوب ; لكونها حالة في الصدور من باب إطلاق المحل وإرادة الحال على ما هو جار في الأساليب البلاغية .

[ ص: 179 ] وعلى حد قوله تعالى : فليدع ناديه [ 96 \ 17 ] ، أطلق النادي ، وأراد من يحل فيه من القوم .

وتقدم للشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه بحث تعدية الوسوسة تارة بإلى وتارة باللام ، ففي سورة الأعراف : فوسوس لهما الشيطان [ 7 \ 20 ] ، وفي طه : فوسوس إليه الشيطان [ 20 \ 120 ] .

وحاصل ما ذكره في الجمع بينهما أحد أمرين : إما أن حروف الجر ينوب بعضها عن بعض ، وذكر شواهده ، وإما أن يكون وسوس ، أي : لأجله ووسوس إليه أي أنهى إليه الوسوسة ، ولكن هنا قال : في صدور الناس ، ولم يقل : إلى صدور الناس ، فهل هو من باب نيابة حروف الجر بعضها عن بعض أيضا ؟ أم هي ظرف محض ؟

والظاهر أنها ظرف ، ولكن هل من الظرف للوسواس ، أو ظرف للوسوسة نفسها ؟

وبالنظر إلى كلام المفسرين ، فإن كلام ابن جرير يحتمل اعتبار المعنيين بدون تعيين .

وأما القرطبي ، والألوسي ، فصرحا بما ظهر لهما ووصلا إليه .

فقال القرطبي ، قال مقاتل : إن الشيطان في صورة خنزير يجري من مجرى الدم في العروق ، سلطه الله على ذلك وذكر الحديث : " إن الشيطان ليجري من ابن آدم مجرى الدم فضيقوا مجاريه " .

وقال : إن أبا ثعلبة الخشني قال : سألت ربي أن يريني الشيطان ، ومكانه من ابن آدم ، فرأيته يداه في يديه ، ورجلاه في رجليه ، ومشاعيه في جسده ، غير أن له خطما كخطم الكلب ؟ فإذا ذكر الله خنس ، وإذا سكت عن ذكر الله أخذ بقلبه .

أما الألوسي فقد صرح بالتقسيم الذي أوردناه ، فقال : الذي يوسوس في صدور الناس . قيل : أريد قلوبهم مجازا .

وقال بعضهم : إن الشيطان يدخل الصدر الذي هو بمنزلة الدهليز ، فيلقي منه ما يريد إلقاءه إلى القلب ويوصله إليه ، ولا مانع عقلا من دخوله في جوف إنسان . وساق الحديث أيضا : " إن الشيطان يجري " إلى آخره .

[ ص: 180 ] ومراده بالمجاز ما قدمنا من إطلاق المحل وإرادة الحال .

وذكر ابن كثير عن ابن عباس ومجاهد أن الشيطان جاثم على قلب ابن آدم ، فإذا سها وغفل وسوس ، وإذا ذكر الله خنس .

والذي يظهر والله تعالى أعلم : أن الصدر ظرف للوسواس ، وأنه يوقع الوسوسة في القلب . على ما قاله ابن عباس ومجاهد رحمهم الله .

وفي لفظ الناس هنا المضاف إليه الصدور : اختلاف في المراد منه ، فقيل : الإنس الظاهر الاستعمال .

وقيل : الثقلان : الإنس والجن .

وإن إطلاق الناس على الجنس مسموع ، كما حكاه القرطبي . قال عن بعض العرب : إنه كان يحدث فجاء قوم من الجن فوقفوا ، فقيل : من أنتم : فقالوا : ناس من الجن ، وهذا معنى قول الفراء .

واستدل صاحب هذا القول بطريق القياس باستعمال لفظي رجال ونفر في قوله تعالى : وأنه كان رجال من الإنس يعوذون برجال من الجن [ 72 \ 6 ] ، وقوله : وإذ صرفنا إليك نفرا من الجن .

وعليه يكون الوسواس المستعاذ منه يوسوس في صدور الجن والإنس .

وقد ذكر شيخ الإسلام ابن تيمية هذا الوجه : ولكنه رده وضعفه ; لأن لفظ الناس أظهر وأشهر في الإنس ، وهو المعروف في استعمال القرآن ، ولأنه على هذا يكون قسم الشيء قسما منه ; لأنه يجعل الناس قسيم الجن ، ويجعل الجن نوعا من الناس ا هـ . ملخصا .

وعلى كل فإن منهج الأضواء أن ما كان محتملا ، وكان أكثر استعمالات القرآن لأحد الاحتمالين ، فإن كثرة استعماله إياه تكون مرجحا ، وجميع استعمالات القرآن للفظ الناس إنما هو في خصوص الإنس فقط ، ولم تستعمل ولا مرة واحدة في حق الجن مع مراعاة استعمالها في هذه السورة وحدها خمس مرات ، حتى سميت سورة الناس .

[ ص: 181 ] أما القياس على لفظتي رجل ونفر ، فقد رده شيخ الإسلام ابن تيمية أيضا بأنهما وردا مقيدين " رجال من الجن " ، " نفرا من الجن " .

أما على الإطلاق فلم يردا ، وهكذا لفظ الناس فلا مانع من استعماله مقيدا ناس من الجن . أما على الإطلاق فلا .

وعليه فحيث ورد لفظ الناس هنا مطلقا فلا يصح حمله على الجن والإنس معا ، بل يكون خاصا بالإنس فقط ، ويكون في صدور الناس أي : في صدور الإنس .

وقد ذكر أبو السعود معنى آخر في لفظ الناس : وهو أن الناسي عن النسيان ، حذفت الياء تخفيفا لأن الوسواس لا يوسوس إلا في حين النسيان والغفلة .

وعليه يكون حذف الياء كحذفها من " الداع " في قوله : يوم يدعو الداعي [ 54 \ 6 ] ونحوه .

ولكن يبقى على هذا القول بيان من المراد بالناسي ، أهو من الإنس أم من الجن ، فلم يخرج عن الاحتمالين السابقين ، مع أن هذا القول من لوازم معنى الوسواس الخناس .

ويرد على هذا القول جمع الصدور وإفراد الناس ، والجمع لا يضاف إلا إلى جمع ، أي جمع الصدور ، لأن الفرد ليس له جمع من الصدور ، فيقابل الجمع بجمع ، أو يكتفي بالمفرد بمفرد .

وقد جاء في إضافة الجمع إلى المثنى في قوله : فقد صغت قلوبكما [ 66 \ 4 ] .

قال أبو حيان : وحسنه أن المثنى جمع في المعنى ، والجمع في مثل هذا أكثر استعمالا من المثنى ، والتثنية دون الجمع .

كما قال الشاعر :

فتخالسا نفسيهما بنوافذ كنوافذ العبط التي لا ترفع

[ ص: 182 ] وهذا كان القياس وذلك أن المعبر عن المثنى بالمثنى ، لكن كرهوا اجتماع تثنيتين فعدلوا إلى الجمع بأن التثنية جمع في المعنى والإفراد ، لا يجوز عند أصحابنا إلا في الشعر .

كقوله :

حمامة بطن الواديين ترنمي

يريد بطني ، وغلط ابن مالك في التسهيل إذ قال : ونختار الإفراد على لفظ التثنية ، فتراه غلط ابن مالك في اختياره جواز إضافة الجمع إلى المفرد ، كما أنه قال : ولا يجوز ذلك إلا في الشعر ، وأنه مع المثنى لكراهية اجتماع التثنيتين ، فظهر بطلان قول أبي السعود .

أما الراجح في الوجهين في معنى الناس المتقدم ذكرهما . فهو الوجه الأول ، وهو أنهم الإنس ، وأن قوله تعالى : من الجنة والناس [ 114 \ 6 ] ، بيان لمن يقوم بالوسوسة ، أي : بيان للوسواس الخناس وأنه من كل من وسواس الجنة ووسواس الناس .

ويظهر ذلك من أمور : منها : أن الخطاب للرسول صلى الله عليه وسلم ولأمته تبعا له فهو في حق الناس أظهر .

ومنها : أننا لو جعلنا الناس الأولى عامة لمن يوسوس إليه كان من الجنة والناس مصدر الوسوسة ، فيكون من وسواس الناس من يوسوس في صدور الجن . وهذا بعيد .

ومنها : أنه لو كان لفظ الناس يشمل الجن والإنس ، لما احتيج إلى هذا التقسيم " الجنة والناس " ، واكتفى في الثانية بما اكتفى به في الأولى ، وكان يكون الذي يوسوس في صدور الناس من الناس ، ولكن جاء بيان محل الوسوسة " صدور الناس " ، ثم جاء مصدر الوسوسة " الجنة والناس " ، والله تعالى أعلم .
تنبيه

ذكر أبو حيان في آخر تفسيره مقارنة لطيفة بين سورتي المعوذتين ، فقال : ولما كانت مضرة الدين ، وهي آفة الوسوسة أعظم من مضرة الدنيا وإن عظمت ، جاء البناء في الاستعاذة منها بصفات ثلاث : الرب ، والملك ، والإله ، وإن اتحد المطلوب .

[ ص: 183 ] وفي الاستعاذة من ثلاث : الغاسق ، والنفاثات ، والحاسد ، بصفة واحدة وهي الرب ، وإن تكثر الذي يستعاذ منه .

وهذه الأخرى لفتة كريمة ، طالما كنت تطلعت إليها في وجهتي نظر ، إحداهما : بين السورتين ، والأخرى بين سورة الناس ونسق المصحف الشريف ، سيأتي إيرادهما إن شاء الله .

إلا أنه على وجهة نظر أبي حيان ، وهي أنه تعالى في سورة الفلق جاء في الاستعاذة بصفة واحدة وهي " برب الفلق " .

وفي سورة الناس جاء في الاستعاذة بثلاث صفات ، مع أن المستعاذ منه في الأولى ثلاثة أمور ، والمستعاذ منه في الثانية أمر واحد ، فلخطر الأمر الواحد جاءت الصفات الثلاث .

ويقال أيضا من جهة أخرى : إن المستعاذ منه في السورة الأولى أمور تأتي من خارج الإنسان ، وتأتيه اعتداء عليه من غيره ، وقد تكون شرورا ظاهرة ، ومثل ذلك قد يمكن التحرز منه أو اتقاؤه قبل وقوعه ، وتجنبه إذا علم به . بينما الشر الواحد في الثانية يأتيه من داخليته وقد تكون هواجس النفس وما لا يقدر على دفعه ، إذ الشيطان يرانا ولا نراه ، كما في قوله : إنه يراكم هو وقبيله من حيث لا ترونهم [ 7 \ 27 ] .

وقد يثير عليه خلجات نفسه ونوازع فكره ، فلا يجد له خلاصا إلا بالاستعاذة واللجوء إلى رب الناس ملك الناس إله الناس .

أما الوجهتان اللتان نوهنا عنهما ، فالأولى بين السورتين وهي مما أورده أبو حيان : إذ في سورة الفلق قال : قل أعوذ برب الفلق [ 113 \ 1 ] ، ورب الفلق تعادل قوله : رب العالمين لأنه ما من موجود في هذا الكون إلا وهو مفلوق عن غيره .

ففي الزرع : فالق الحب والنوى [ 6 \ 95 ] .

وفي الزمن فالق الإصباح [ 6 \ 96 ] .

[ ص: 184 ] وفي الحيوانات : الذي خلقكم من نفس واحدة وخلق منها زوجها وبث منهما رجالا كثيرا ونساء [ 4 \ 1 ] .

وفي الجمادات يشير إليه قوله تعالى : أولم ير الذين كفروا أن السماوات والأرض كانتا رتقا ففتقناهما وجعلنا من الماء كل شيء حي أفلا يؤمنون وجعلنا في الأرض رواسي أن تميد بهم [ 21 \ 30 - 31 ] .

فرب الفلق تعادل رب العالمين ، فقابلها في الاستعاذة بعموم المستعاذ منه ، من شر ما خلق .

ثم جاء ذكر الخاص بعد العام للاهتمام به ، وهو " من شر غاسق إذا وقب " ، و " النفاثات في العقد " ، " وحاسد إذا حسد " .

فالمستعاذ به صفة واحدة ، والمستعاذ منه عموم ما خلق جملة وتفصيلا ، بينما في السورة الثانية جاء بالمستعاذ به ثلاث صفات هي صفات العظمة لله تعالى : الرب والملك والإله .

فقابل المستعاذ منه وهو شيء واحد فقط ، وهو الوسواس الخناس ، وهذا يدل على شدة خطورة المستعاذ منه .

وهو كذلك ; لأننا لو نظرنا في واقع الأمر لوجدنا مبعث كل فتنة ومنطلق كل شر عاجلا أو آجلا ، لوجدناه بسبب الوسواس الخناس . وهو مرتبط بتاريخ وجود الإنسان .

وأول جناية وقعت على الإنسان الأول ، إنما هي من هذا الوسواس الخناس ، وذلك أن الله تعالى لما كرمآدم ، فخلقه بيده وأسجد الملائكة له وأسكنه الجنة هو وزوجه لا يجوع فيها ولا يعرى ، ولا يظمأ فيها ولا يضحى ، يأكلان منها رغدا حيث ما شاءا ، إلا من الشجرة الممنوعة ، فوسوس إليهما الشيطان حتى أكلا منها ودلاهما بغرور ، حتى أهبطوا منها جميعا بعضهم لبعض عدو .

وبعد سكناهما الأرض أتى ابنيهما قابيل وهابيل فلاحقهما أيضا بالوسوسة ، حتى طوعت نفس أحدهما قتل أخيه فأصبح من النادمين .

وهكذا بسائر الإنسان في حياته بالوسوسة حتى يربكه في الدنيا ، ويهلكه في [ ص: 185 ] الآخرة ، ولقد اتخذ من المرأة جسرا لكل ما يريد . وها هو يعيد الكرة في نزع اللباس عن أبوينا في الجنة ، فينتزعه عنهما في ظل بيت الله الحرام في طوافهم قبل البعثة ولا يزال يغويه ، وعن طريق المرأة في كل زمان ومكان ليخرجه عن الاستقامة كما أخرج أبويه من الجنة .

ولا يزال يجلب على الإنسان بخيله ورجله بارا بقسمه بين يدي الله بعزته ليغوينهم أجمعين .

وإن أخطر أبواب الفساد في المجتمعات لهي عن المال أو الدم أو العرض ، كما في الحديث في حجة الوداع : " ألا إن دماءكم وأموالكم وأعراضكم عليكم حرام كحرمة يومكم هذا " إلى آخره .

وهل وجدت جناية على واحد منها إلا من تأثير الوسواس الخناس ؟ اللهم لا .

وهكذا في الآخرة .

وقد بين تعالى الموقف جليا في مقالة الشيطان البليغة الصريحة : وقال الشيطان لما قضي الأمر إن الله وعدكم وعد الحق ووعدتكم فأخلفتكم وما كان لي عليكم من سلطان إلا أن دعوتكم فاستجبتم لي فلا تلوموني ولوموا أنفسكم ما أنا بمصرخكم وما أنتم بمصرخي إني كفرت بما أشركتموني من قبل الآية [ 14 \ 22 ] .

ولقد علم عدو المسلمين أن أخطر سلاح على الإنسان هو الشك ولا طريق إليه إلا بالوسوسة ، فأخذ عن إبليس مهمته وراح يوسوس للمسلمين في دينهم وفي دنياهم ، ويشككهم في قدرتهم على الحياة الكريمة مستقلين عنه ، ويشككهم في قدرتهم على التقدم والاستقلال الحقيقي ، بل وفي استطاعتهم على الإبداع والاختراع ، ليظلوا في فلكه ودائرة نفوذه ، فيبقى المسلمون يدورون في حلقة مفرغة ، يقدمون رجلا ويؤخرون أخرى .

والمتشكك في نتيجة عمل لا يقدم عليه أبدا ، بل ما يبنيه اليوم يهدمه غدا ، وقد أعلن عن هذه النتيجة الخطيرة رئيس مؤتمر المستشرقين في الشرق الأوسط ، منذ أكثر من ثلاثين عاما ، حينما انعقد المؤتمر في ( بيروت ) لعرض نتائج أعمالهم ودراسة أساليب تبشيرهم .

[ ص: 186 ] فتشكى المؤتمرون من أن لهم زهاء أربعين سنة من عملهم المتواصل ، لم يستطيعوا أن ينصروا مسلما واحدا ، فقال رئيس المؤتمر : إذا لم نستطع أن ننصر مسلما ، ولكن استطعنا أن نوجد ذبذبة في الرأي ، فقد نجحنا في عملنا .

وهكذا منهج العدو ، تشكيك في قضايا الإسلام ليوجد ذبذبة في عقيدة المسلمين ، فعن طريق الميراث تارة ، وعن طريق تعدد الزوجات أخرى ، وعن دوافع القتال ، وعن استرقاق الرقيق ، وعن وعن .

حتى وجد من أبناء المسلمين من يتخطى حدود الشك إلى التصديق ، وأخذ يدعو إلى ما يدعو إليه العدو ، وما ذاك كله إلا حصاد ونتائج الوسواس الخناس .

فلا غرو إذا أن تجمع الصفات الجليلة الثلاث : برب الناس 30 ملك الناس 30 إله الناس .

هذه وجهة النظر الأولى بين سورتي الفلق والناس .

أما الوجهة الثانية وهي بين سورة الناس ونسق المصحف الشريف ، بقوله تعالى : الحمد لله رب العالمين الرحمن الرحيم مالك يوم الدين إياك نعبد وإياك نستعين اهدنا الصراط المستقيم صراط الذين أنعمت عليهم [ 1 \ 2 - 7 ] .

وفي هذه البداية الكريمة بث الطمأنينة في القلب المعبر عنها بالحمد ، عنوان الرضى والسعادة والإقرار لله بالربوبية ، ثم الإيمان بالبعث والإقرار لله بملك يوم الدين ، ثم الالتزام بالعبادة لله وحده والالتجاء إليه مستعينا به ، مستهديا الصراط المستقيم ، سائلا صحبة الذين أنعم عليهم .

ثم يأتي بعدها مباشرة في أول سورة البقرة : ذلك الكتاب لا ريب فيه هدى للمتقين [ 2 \ 2 ] أي : إن الهدى الذي تنشده إلى الصراط المستقيم ، فهو في هذا الكتاب لا ريب فيه ، ثم بين المتقين الذين أنعم الله عليهم بقوله : الذين يؤمنون بالغيب ويقيمون الصلاة ومما رزقناهم ينفقون والذين يؤمنون بما أنزل إليك وما أنزل من قبلك وبالآخرة هم يوقنون [ 2 \ 3 - 4 ] .

ومرة أخرى للتأكيد : أولئك لا سواهم على هدى من ربهم وأولئك هم المفلحون [ 2 \ 5 ] .

[ ص: 187 ] ثم تترسل السورة في تقسيم الناس إلى الأقسام الثلاثة : مؤمنين ، وكافرين ، ومذبذبين بين بين ، وهم المنافقون .

ثم يأتي النداء الصريح وهو أول نداء في المصحف لعموم الناس ياأيها الناس اعبدوا ربكم [ 2 \ 21 ] ، ويقيم البراهين على استحقاقه للعبادة وعلى إمكان البعث بقوله : الذي خلقكم والذين من قبلكم لعلكم تتقون الذي جعل لكم الأرض فراشا والسماء بناء وأنزل من السماء ماء فأخرج به من الثمرات رزقا لكم فلا تجعلوا لله أندادا وأنتم تعلمون [ 2 \ 21 - 22 ] .

وبعد تقرير الأصل وهي العقيدة ، تمضي السورة في ذكر فروع الإسلام ، فتشتمل على أركان الإسلام كلها وعلى كثير من مسائل المعاملات والجهاد ، وقل باب من أبواب الفقه إلا وله ذكر في هذه السورة ، ويأتي ما بعدها مبينا لما أجمل فيها أو لما يذكر ضمنها .

وهكذا حتى ينتهي القرآن بكمال الشريعة وتمام الدين .

ولما جاء في وصف المتقين المهتدين في أول المصحف ، أنهم يؤمنون بالغيب ومنه الإيمان باليوم الآخر وما فيه من حساب وعقاب وثواب - أمور الغيب تستلزم اليقين - لترتب الجزاء عليه ثوابا أو عقابا .

والثواب والعقاب هما نتيجة الفعل والترك .

والفعل والترك : هما مناط التكليف ، لأن الإنسان يمتثل الأمر رجاء الثواب ، ويكف عن متعلق النهي مخافة العقاب .

فلكأن نسق المصحف الشريف يشير إلى ضرورة ما يجب الانتباه إليه من أن القرآن بدأ بالحمد ثناء على الله بما أنعم على الإنسان بإنزاله ، وإرسال الرسول صاحبه به ، ثم نقله من عالم الدنيا إلى عالم الآخرة ، وهو الأعظم قدرا وخطرا ، ثم رسم له الطريق الذي سلكه المهتدون أهل الإنعام والرضى ، ثم أوقفه عليه ليسلك سبيلهم .

وهكذا إلى أن جاء به بعد كمال البيان والإرشاد والهداية ، جاء به إلى نهاية هذا الصراط المستقيم ، فاستوقفه ليقول له إذا اطمأننت لهذا الدين ، وآمنت بالله رب [ ص: 188 ] العالمين ، واعتقدت مجيء يوم الدين ، وعرفت طريق المهتدين ورأيت أقسام الناس الثلاث مؤمنين وكافرين ومنافقين ، ونهاية كل منهم ، فالزم هذا الكتاب ، وسر على هذا الصراط ورافق أهل الإنعام ، وجانب المغضوب عليهم والضالين ، واحذر من مسلك المنافقين المتشككين ، وحاذر كل الحذر من موجب ذلك كله ، وهو الوسواس الخناس ، أن يشككك في متعلقات الإيمان ، أو في استواء طريقك واستقامته أو في عصمة كتابك وكماله ، وكن على يقين مما أنت عليه ، ولا تنس خطره على أبويك من قبل ، إذ هما في الجنة دار السلام ولم يسلما منه ، ودلاهما بغرور فحاذر منه ولذ بي كلما ألم بك أو مسك طائف منه ، وكن كسلفك الصالح إذا مسهم طائف من الشيطان تذكروا فإذا هم مبصرون [ 8 \ 201 ] .

وقد علمت عداوته لك من بعد ، وعداوته ناشئة عن الحسد .

ولكأن ارتباط السورتين ليشير إلى منشأ تلك العداوة وارتباطها بهذا التحذير ، إذ في الأولى : ومن شر حاسد إذا حسد ، فحسد الشيطان آدم على إكرام الله إياه كما أسلفنا .

والعدو الحاسد لا يرضيه إلا زوال النعمة عن المحسود ، ولئن كانت توبة آدم هي سبيل نجاته ، كما في قوله تعالى : فتلقى آدم من ربه كلمات فتاب عليه [ 2 \ 37 ] .

فنجاتك أيضا في كلمات تستعيذ بها من عدوك : برب الناس ملك الناس إله الناس ; لأن الرب هو الذي يرحم عباده ، وملك الناس هو الذي يحميهم ويحفظهم ويحرسهم . وإله الناس الذي يتألهون إليه ويتضرعون ويلوذون به سبحانه .

[ابو وليد البحيرى]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد التاسع
الحلقة (616)
بيان الناسخ والمنسوخ
صـ 189 إلى صـ 203


تنبيه

إذا كان هذا كله خطر الوسواس الخناس من الجنة والناس ، وهما عدو مشترك ومتربص حاقد حاسد ، فما طريق النجاة منه ؟

الذي يظهر ، والله تعالى أعلم : أن طريق النجاة تعتمد على أمرين :

الأول : يؤخذ من عمومات الكتاب والسنة .

[ ص: 189 ] والثاني : سمعته من الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه .

أما الأول فهو : إذا كانت مهمة الوسوسة التشكيك والذبذبة والتردد ، فإن عمومات التكليف تلزم المسلم بالعزم واليقين والمضي دون تردد كما في قوله : فإذا عزمت فتوكل على الله [ 3 \ 159 ] ، وامتدح بعض الرسل بالعزم وأمر بالاقتداء بهم : فاصبر كما صبر أولو العزم من الرسل [ 46 \ 35 ] .

وقال صلى الله عليه وسلم : " دع ما يريبك إلى ما لا يريبك " .

والقاعدة الفقهية " اليقين لا يرفع بشك " .

والحديث : " يأتي الشيطان لأحدكم وهو في الصلاة فينفخ في مقعدته ، فيخيل إليه أنه أحدث ولم يحدث ، فلا ينصرف حتى يسمع صوتا ، أو يجد ريحا " .

ومن هنا كانت التكاليف كلها على اليقين ، فالعقائد لا بد فيها من اليقين .

والفروع في العبادات لا بد فيها من النية " إنما الأعمال بالنيات " .

والشرط في النية الجزم واليقين ، فلو نوى الصلاة على أنه إن حضر فلان تركها ، لا تنعقد نيته ، ولو نوى صوما أنه إن شاء أفطر ، لا ينعقد صومه .

ونص مالك في الموطأ : أنه إن نوى ليوم الشك في ليلته الصوم غدا ، على أنه إن صح من رمضان فهو لرمضان ، وإلا فهو نافلة ، لا ينعقد صومه لا فرضا ولا نفلا حتى لو جاء رمضان لا يعتبر له منه ، وعليه قضاؤه لعدم الجزم بالنية .

والحج : لو نواه لزمه ولزمه المضي فيه ، ولا يملك الخروج منه باختياره .

وهكذا المعاملات في جميع العقود مبناها على الجزم حتى في المزح واللعب ، يؤاخذ في البعض كالنكاح والطلاق والعتاق .

فمن هذا كله كانت دوافع العزيمة مستقاة من التكاليف ، مما يقضي على نوازع الشك والتردد ، ولم يبق في قلب المؤمن مجال لشك ولا محل لوسوسة .

وقد كان الشيطان يفر من طريق عمر رضي الله عنه .

[ ص: 190 ] أما الذي كنت سمعته من الشيخ رحمة الله تعالى علينا وعليه فقوله : لقد علمنا الله كيفية اتقاء العدو من الإنس ومن الجن .

أما العدو من الإنس ففي قوله تعالى : ولا تستوي الحسنة ولا السيئة ادفع بالتي هي أحسن فإذا الذي بينك وبينه عداوة كأنه ولي حميم [ 41 \ 34 ] .

فدل على أن مقابلة إساءة العدو بالإحسان إليه تذهب عداوته ، وتكسب صداقته ، كما قال تعالى : ادفع بالتي هي أحسن السيئة .

وأما عدو الجن ففي قوله تعالى : وإما ينزغنك من الشيطان نزغ فاستعذ بالله إنه هو السميع العليم [ 41 \ 36 ] .

وهو ما يدل عليه ما تقدم من الآثار من أن الشيطان يخنس إذا سمع ذكر الله .

وعلى قوله رحمه الله : فإن شيطان الجن يندفع بالاستعاذة منه بالله ، ويكفيه ذلك ; لأن كيد الشيطان كان ضعيفا .

أما شيطان الإنس فهو في حاجة إلى مصانعة ومدافعة والصبر عليه ، كما يرشد إليه قوله تعالى : وما يلقاها إلا الذين صبروا وما يلقاها إلا ذو حظ عظيم [ 41 \ 35 ] .

رزقنا الله تعالى وجميع المسلمين حظا عظيما في الدنيا والآخرة ، إنه المسئول ، وخير مأمول .

روى ابن كثير حديث أبي سعيد رضي الله عنه ، أن رسول الله صلى الله عليه وسلم " كان يتعوذ من أعين الجن والإنس ، فلما نزلت المعوذتان أخذ بهما وترك ما سواهما " رواه الترمذي والنسائي وابن ماجه ، وقال الترمذي : حسن صحيح .

وروي عن عبد الله الأسلمي ، أن رسول الله صلى الله عليه وسلم وضع يده على صدره ثم قال : " قل " : فلم أدر ما أقول . ثم قال لي : " قل " . فقلت : هو الله أحد ، ثم قال لي : قل . قلت : أعوذ برب الفلق من شر ما خلق حتى فرغت منها ، ثم قال لي قل . قلت : أعوذ برب الناس حتى فرغت منها . فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم : " هكذا فتعوذ ; وما تعوذ المتعوذون بمثلهن قط " .

[ ص: 191 ] والحمد لله أولا وآخرا وصلى الله على أفضل خلقه وأكرمهم عليه ، من اصطفاه لرسالته وشرفنا ببعثته ، وختم به رسله وكرمنا به وهدانا لاتباعه ، وعلى آله وصحبه الطيبين الطاهرين ، ومن تبعهم بإحسان إلى يوم الدين ، وعلينا معهم أجمعين ، إنه سميع مجيب .
بيان الناسخ والمنسوخ من آي الذكر الحكيم

كتبها فضيلة الوالد الشيخ الأمين رحمه الله على أبيات للسيوطي في الإتقان ونقلتها عن خطه وقرأتها عليه

نص الأبيات من الإتقان :

قد أكثر الناس من المنسوخ من عدد وأدخلوا فيه أباليس تنحصر وهاك تحرير آي لا مزيد لها
عشرين حررها الحذاق والكبر ( آي التوجه 1 ) حيث المرء كان ( وأن
يوصى لأهليه 2 ) عند الموت مختصر ( وحرمة الأكل بعد النوم مع رفث 3 )
( وفدية لمطيق 4 ) الصوم مشتهر ( وحق تقواه 5 ) فيما صح من أثر
( وفي الحرام قتال 6 ) للأولى كفروا ( والاعتداد بحول مع وصيتها 7 )
( وأن يدان حديث النفس والفكر 8 ) ( والحلف 9 ) ( والحبس للزاني 10 ) ( وترك أولى
كفر 11 ) ( وإشهادهم 12 ) ( والصبر 13 ) ( والنفر 14 ) ( ومنع عقد لزان أو لزانية 15 )
( وما على المصطفى في العقد محتظر 16 ) ( ودفع مهر لمن جاءت 17 ) ( وآية نجـ
ـواه 18 ) ( كذلك قيام الليل 19 ) مستطر [ ص: 196 ] ( وزيد آية الاستئذان من ملكت 20 )
( وآية القسمة 21 ) الفضلى لمن حضروا

شرحها الشيخ رحمه الله بقوله :

1 - قوله : " آي التوجه " ، يشير إلى أن قوله تعالى : فأينما تولوا فثم وجه الله منسوخة على رأي ابن عباس بقوله تعالى : فول وجهك شطر المسجد الحرام .

2 - وقوله : " وأن يوصى لأهليه " : أشار به إلى أن آية كتب عليكم إذا حضر أحدكم الموت إن ترك خيرا الوصية الآية . منسوخة ، قيل بآية المواريث ، وقيل بحديث : " لا وصية لوارث " ، وقيل : بالإجماع . حكاه ابن العربي .

3 - وقوله : " وحرمة الأكل بعد النوم مع رفث " يشير إلى أن آية : كتب عليكم الصيام المتضمنة حرمة الأكل والجماع بعد النوم كما في صوم من قبلنا منسوخة بآية أحل لكم ليلة الصيام الرفث إلى نسائكم .

4 - وقوله : " وفدية لمطيق " يشير إلى أن آية وعلى الذين يطيقونه فدية طعام مسكين منسوخة بآية فمن شهد منكم الشهر فليصمه ، وقيل محكمة و " لا " مقدرة ، يعني : وعلى الذين لا يطيقونه .

5 - وقوله : " وحق تقواه " يشير إلى أن قوله تعالى : اتقوا الله حق تقاته منسوخ بقوله : فاتقوا الله ما استطعتم وقيل محكمة .

6 - وقوله : " وفي الحرام قتال " يشير إلى قوله تعالى : يسألونك عن الشهر الحرام قتال فيه وقوله : ولا الشهر الحرام منسوخان بقوله تعالى : وقاتلوا المشركين كافة الآية . أخرجه ابن جرير عن عطاء بن ميسرة .

7 - وقوله : " والاعتداد بحول مع وصيتها " يعني أن قوله تعالى : والذين يتوفون منكم ويذرون أزواجا وصية لأزواجهم الآية ، منسوخ بقوله : والذين يتوفون منكم ويذرون أزواجا يتربصن بأنفسهن أربعة أشهر وعشرا .

[ ص: 197 ] 8 - قوله : " وأن يدان حديث النفس والفكر " ، يشير إلى قوله تعالى : وإن تبدوا ما في أنفسكم أو تخفوه يحاسبكم به الله ، منسوخ بقوله تعالى : لا يكلف الله نفسا إلا وسعها .

9 - قوله : " والحلف " أي المحالفة ، يشير إلى قوله تعالى : والذين عقدت أيمانكم فآتوهم نصيبهم منسوخة بقوله تعالى : وأولو الأرحام بعضهم أولى ببعض في كتاب الله الآية .

10 - وقوله : " والحبس للزاني " يشير إلى أن قوله تعالى : فأمسكوهن في البيوت حتى يتوفاهن الموت منسوخ بقوله تعالى : فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة .

11 - قوله : " وترك أولى كفر " يشير إلى قوله تعالى : فاحكم بينهم أو أعرض عنهم منسوخ بقوله تعالى : وأن احكم بينهم بما أنزل الله .

12 - وقوله : " وإشهادهم " يشير إلى قوله تعالى : أو آخران من غيركم منسوخ بقوله تعالى : وأشهدوا ذوي عدل منكم .

13 - وقوله : " والصبر " يشير به إلى قوله تعالى : إن يكن منكم عشرون صابرون يغلبوا مائتين ، الآية . منسوخ بما بعده وهو قوله تعالى : الآن خفف الله عنكم وعلم أن فيكم ضعفا فإن يكن منكم مائة صابرة يغلبوا مائتين وإن يكن منكم ألف يغلبوا ألفين بإذن الله والله مع الصابرين .

14 - قوله " والنفر " يشير إلى أن قوله تعالى : انفروا خفافا وثقالا منسوخ بقوله تعالى : ليس على الضعفاء ولا على المرضى أو ليس على الأعمى حرج الآية ، أو قوله تعالى : وما كان المؤمنون لينفروا كافة الآية .

15 - قوله : " ومنع عقد لزان أو لزانية " يشير إلى قوله تعالى : الزاني لا ينكح إلا زانية أو مشركة والزانية لا ينكحها إلا زان أو مشرك الآية ، منسوخ بقوله تعالى : وأنكحوا الأيامى منكم .

16 - وقوله : " وما على المصطفى في العقد محتظر " يشير إلى قوله تعالى : لا يحل لك النساء من بعد . . . الآية . منسوخ بقوله تعالى : إنا أحللنا لك أزواجك الآية .

[ ص: 198 ] 17 - قوله : " ودفع مهر لمن جاءت " يشير إلى أن قوله تعالى : فآتوا الذين ذهبت أزواجهم مثل ما أنفقوا منسوخ ، قيل بآيات السيف ، وقيل : بآيات الغنيمة .

18 - وقوله " وآية نجواه " يشير إلى أن قوله تعالى : فقدموا بين يدي نجواكم صدقة منسوخ بقوله تعالى : فإن لم تجدوا فإن الله غفور رحيم وبقوله فإذ لم تفعلوا وتاب الله عليكم .

19 - وقوله : " كذلك قيام الليل " يشير إلى أن قوله : ياأيها المزمل قم الليل منسوخ بقوله تعالى : علم أن لن تحصوه فتاب عليكم فاقرءوا ما تيسر من القرآن ، وبقوله تعالى : فاقرءوا ما تيسر منه .

وهذا الناسخ أيضا منسوخ بالصلوات الخمس .

20 - قوله : " وزيد آية الاستئذان من ملكت " . آية الاستئذان ليستأذنكم الذين ملكت أيمانكم والأصح فيها عدم النسخ ، لكن تساهل الناس بالعمل بها .

21 - " وآية القسمة " وإذا حضر القسمة أولو القربى واليتامى والمساكين فارزقوهم منه والصحيح فيها أيضا عدم النسخ .

ومثال نسخ الناسخ آخر سورة المزمل ، فإنه منسوخ بفرض الصلوات الخمس .

وقوله انفروا خفافا وثقالا فإنه ناسخ لآية الكف ، منسوخ بآية العذر .

تمت بحول الله رسالة فضيلة الشيخ محمد الأمين المختصرة في بيان أبيات السيوطي الرمزية تقريبا في هذا الفن . وهي على إيجازها واختصارها كافية شافية للطالب الدارس أملاها علي فضيلته في ذي الحجة سنة 1373 هـ .

أما المدرس والباحث المدقق والمناقش للأقوال فإن هناك المطولات لتتمة البحث لبيان إثبات النسخ على منكريه ، وبيان حكمة النسخ وبيان أقسامه ، وقوة الناسخ من كتاب أو سنة ، ومراتبه من شدة إلى ضعف والعكس . إلى غير ذلك .
بسم الله الرحمن الرحيم

سُورَةُ الْبَقَرَةِ

قوله تعالى : الم ذلك الكتاب .

أشار الله تعالى إلى القرءان في هذه الآية إشارة البعيد ، وقد أشار له في آيات أخر إشارة القريب كقوله : إن هذا القرآن يهدي للتي هي أقوم [ 71 9 ] ، وكقوله : إن هذا القرآن يقص على بني إسرائيل الآية [ 27 76 ] .

وكقوله : وهذا كتاب أنزلناه مبارك [ 6 92 ] .

وكقوله : نحن نقص عليك أحسن القصص بما أوحينا إليك هذا القرآن [ 12 \ 3 ] إلى غير ذلك من الآيات .

وللجمع بين هذه الآيات أوجه :

الوجه الأول : ما حرره بعض علماء البلاغة من أن وجه الإشارة إليه بإشارة الحاضر القريب ، أن هذا القرءان قريب حاضر في الأسماع والألسنة والقلوب ، ووجه الإشارة إليه بإشارة البعيد هو بعد مكانته ومنزلته من مشابهة كلام الخلق ، وعما يزعمه الكفار من أنه سحر أو شعر أو كهانة أو أساطير الأولين .

الوجه الثاني : هو ما اختاره ابن جرير الطبري في تفسيره من أن ذلك إشارة إلى ما تضمنه قوله : الم ، وأنه أشار إليه إشارة البعيد لأن الكلام المشار إليه منقض ، ومعناه في الحقيقة القريب لقرب انقضائه ، وضرب له مثلا بالرجل يحدث الرجل فيقول له مرة : والله إن ذلك لكما قلت ، ومرة يقول : والله إن هذا لكما قلت ، فإشارة البعيد نظرا إلى أن الكلام مضى وانقضى ، وإشارة القريب نظرا إلى قرب انقضائه .

الوجه الثالث : أن العرب ربما أشارت إلى القريب إشارة البعيد ، فتكون الآية على [ ص: 200 ] أسلوب من أساليب اللغة العربية ، ونظيره قول خفاف بن ندبة السلمي ، لما قتل مالك بن حرملة الفزاري :

فإن تك خيلي قد أصيب صميمها فعمدا على عيني تيممت مالكا أقول له والرمح يأطر متنه
تأمل خفافا إنني أنا ذلكا

يعني أنا هذا ، وهذا القول الأخير حكاه البخاري عن عمر بن المثنى أبي عبيدة ، قاله ابن كثير ، وعلى كل حال فعامة المفسرين على أن ذلك الكتاب بمعنى هذا الكتاب .
قوله تعالى : لا ريب فيه .

هذه نكرة في سياق النفي ركبت مع " لا " ، فبنيت على الفتح .

والنكرة إذا كانت كذلك فهي نص في العموم ، كما تقرر في علم الأصول و " لا " هذه التي هي نص في العموم هي المعروفة عند النحويين : " لا " التي لنفي الجنس ، أما " لا " العاملة عمل ليس فهي ظاهرة في العموم لا نص فيه ، وعليه فالآية نص في نفي كل فرد من أفراد الريب عن هذا القرءان العظيم ، وقد جاء في آيات أخر ما يدل على وجود الريب فيه لبعض من الناس ، كالكفار الشاكين كقوله تعالى : وإن كنتم في ريب مما نزلنا على عبدنا [ 2 ] .

وكقوله : وارتابت قلوبهم فهم في ريبهم يترددون [ 9 45 ] .

وكقوله : بل هم في شك يلعبون [ 44 \ 9 ] .

ووجه الجمع في ذلك أن القرءان بالغ من وضوح الأدلة وظهور المعجزة ما ينفي تطرق أي ريب إليه ، وريب الكفار فيه إنما هو لعمى بصائرهم ، كما بينه بقوله تعالى : أفمن يعلم أنما أنزل إليك من ربك الحق كمن هو أعمى [ 13 \ 19 ] ، فصرح بأن من لا يعلم أنه الحق أن ذلك إنما جاءه من قبل عماه ، ومعلوم أن عدم رؤية الأعمى للشمس لا ينافي كونها لا ريب فيها لظهورها :

إذا لم يكن للمرء عين صحيحة فلا غرو أن يرتاب والصبح مسفر

وأجاب بعض العلماء : بأن قوله : لا ريب فيه خبر أريد به الإنشاء ، أي : لا ترتابوا فيه ، وعليه فلا إشكال .
قوله تعالى : هدى للمتقين .

خصص في هذه الآية هدى هذا الكتاب بالمتقين ، وقد جاء في آية أخرى ما يدل على أن هداه عام لجميع الناس ، وهي قوله تعالى : شهر رمضان الذي أنزل فيه القرآن هدى للناس الآية [ 2 \ 185 ] . ووجه الجمع بينهما أن الهدى يستعمل في القرءان استعمالين : أحدهما عام ، والثاني خاص ، أما الهدى العام فمعناه إبانة طريق الحق وإيضاح المحجة ، سواء سلكها المبين له أم لا ، ومنه بهذا المعنى قوله تعالى : وأما ثمود فهديناهم [ 41 \ 17 ] ، أي بينا لهم طريق الحق على لسان نبينا صالح عليه وعلى نبينا الصلاة والسلام ، مع أنهم لم يسلكوها بدليل قوله عز وجل : فاستحبوا العمى على الهدى [ 41 \ 17 ] .

ومنه أيضا قوله تعالى : إنا هديناه السبيل [ 76 \ 3 ] ، أي بينا له طريق الخير والشر ، بدليل قوله : إما شاكرا وإما كفورا [ 76 \ 3 ] .

وأما الهدى الخاص فهو تفضل الله بالتوفيق على العبد ، ومنه بهذا المعنى قوله تعالى : أولئك الذين هدى الله الآية [ 6 ] .

وقوله : فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره للإسلام [ 6 \ 125 ] .

فإذا علمت ذلك ، فاعلم أن الهدى الخاص بالمتقين هو الهدى الخاص ، وهو التفضل بالتوفيق عليهم ، والهدى العام للناس هو الهدى العام ، وهو إبانة الطريق وإيضاح المحجة ، وبهذا يرتفع الإشكال أيضا بين قوله تعالى : إنك لا تهدي من أحببت [ 28 \ 56 ] ، مع قوله : وإنك لتدعوهم إلى صراط مستقيم [ 42 \ 52 ] ، لأن الهدى المنفي عنه صلى الله عليه وسلم هو الهدى الخاص ، لأن التوفيق بيد الله وحده : ومن يرد الله فتنته فلن تملك له من الله شيئا [ 5 \ 41 ] .

والهدى المثبت له هو الهدى العام الذي هو إبانة الطريق ، وقد بينها صلى الله عليه وسلم حتى تركها محجة بيضاء ليلها كنهارها : والله يدعو إلى دار السلام ويهدي من يشاء إلى صراط مستقيم [ 10 \ 25 ] .
قوله تعالى : إن الذين كفروا سواء عليهم أأنذرتهم أم لم تنذرهم لا يؤمنون .

[ ص: 202 ] هذه الآية تدل بظاهرها على عدم إيمان الكفار ، وقد جاء في آيات أخر ما يدل على أن بعض الكفار يؤمن بالله ورسوله كقوله تعالى : قل للذين كفروا إن ينتهوا يغفر لهم ما قد سلف الآية [ 8 \ 38 ] ، وكقوله : كذلك كنتم من قبل فمن الله عليكم [ 4 \ 94 ] ، وكقوله : ومن هؤلاء من يؤمن به [ 29 \ 47 ] .

ووجه الجمع ظاهر ، وهو أن الآية من العام المخصوص ، لأنها في خصوص الأشقياء الذين سبقت لهم في علم الله الشقاوة المشار إليهم بقوله : إن الذين حقت عليهم كلمة ربك لا يؤمنون ولو جاءتهم كل آية حتى يروا العذاب الأليم [ 10 \ 96 - 97 ] ، ويدل لهذا التخصيص قوله تعالى : ختم الله على قلوبهم الآية [ 2 \ 7 ] .

وأجاب البعض بأن المعنى لا يؤمنون ، ما دام الطبع على قلوبهم وأسماعهم والغشاوة على أبصارهم ، فإن أزال الله عنهم ذلك بفضله آمنوا .
قوله تعالى : ختم الله على قلوبهم وعلى سمعهم الآية .

هذه الآية تدل بظاهرها على أنهم مجبورون لأن من ختم على قلبه وجعلت الغشاوة على بصره سلبت منه القدرة على الإيمان ، وقد جاء في آيات أخر ما يدل على أن كفرهم واقع بمشيئتهم وإرادتهم ، كقوله تعالى : فاستحبوا العمى على الهدى [ 41 \ 17 ] .

وكقوله تعالى : أولئك الذين اشتروا الضلالة بالهدى والعذاب بالمغفرة [ 2 \ 175 ] .

وكقوله : فمن شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر الآية [ 18 \ 29 ] ، وكقوله ذلك بما قدمت أيديكم الآية [ 3 \ 182 ] .

وكقوله : لبئس ما قدمت لهم أنفسهم الآية [ 5 \ 80 ] .

والجواب أن الختم والطبع والغشاوة المجعولة على أسماعهم وأبصارهم وقلوبهم ، كل ذلك عقاب من الله لهم على مبادرتهم للكفر وتكذيب الرسل باختيارهم ومشيئتهم ، فعاقبهم الله بعدم التوفيق جزاء وفاقا ، كما بينه تعالى بقوله : بل طبع الله عليها بكفرهم [ 4 \ 155 ] .

[ ص: 203 ] وقوله : ذلك بأنهم آمنوا ثم كفروا فطبع على قلوبهم [ 63 \ 3 ] .

وبقوله : ونقلب أفئدتهم وأبصارهم كما لم يؤمنوا به أول مرة [ 6 \ 110 ] .

وقوله : فلما زاغوا أزاغ الله قلوبهم [ 61 \ 5 ] .

وقوله : في قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا الآية [ 2 \ 10 ] .

وقوله : بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون [ 83 \ 14 ] ، إلى غير ذلك من الآيات .
قوله تعالى : مثلهم كمثل الذي استوقد نارا الآية .

أفرد في هذه الآية الضمير في قوله : استوقد وفي ما حوله ، وجمع الضمير في قوله : ذهب الله بنورهم وتركهم في ظلمات لا يبصرون [ 2 \ 17 ] ، مع أن مرجع كل هذه الضمائر شيء واحد وهو لفظة " الذي " من قوله : مثلهم كمثل الذي .

والجواب عن هذا أن لفظة : " الذي " مفرد ومعناها عام لكل ما تشمله صلتها وقد تقرر في علم الأصول أن الأسماء الموصولة كلها من صيغ العموم ، فإذا حققت ذلك فاعلم أن إفراد الضمير باعتبار لفظة : " الذي " وجمعه باعتبار معناها ، ولهذا المعنى جرى على ألسنة العلماء أن : " الذي " تأتي بمعنى الذين ، ومن أمثلة ذلك في القرءان هذه الآية الكريمة ، فقوله : كمثل الذي استوقد أي كمثل الذي استوقدوا بدليل قوله : ذهب الله بنورهم وتركهم الآية [ 2 \ 17 ] .

وقوله : والذي جاء بالصدق وصدق به أولئك هم المتقون الآية [ 39 \ 33 ] . وقوله : لا تبطلوا صدقاتكم بالمن والأذى كالذي ينفق ماله رئاء الناس [ 2 \ 264 ] ، أي كالذين ينفقون بدليل قوله : لا يقدرون على شيء مما كسبوا [ 2 \ 264 ] .

وقوله : وخضتم كالذي خاضوا [ 9 ] ، بناء على الصحيح ، من أن : " الذي " فيها موصولة لا مصدرية ، ونظير هذا من كلام العرب قول الراجز :


يا رب عبس لا تبارك في أحد في قائم منهم ولا في من قعد إلا الذي قاموا بأطراف المسد

[ابو وليد البحيرى]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد التاسع
الحلقة (617)
بيان الناسخ والمنسوخ
صـ 204 إلى صـ 216

[ ص: 204 ] وقول الشاعر وهو أشهب بن رميلة ، وأنشده سيبويه لإطلاق الذي وإرادة الذين :

وإن الذي حانت بفلج دماؤهم هم القوم كل القوم يا أم خالد

وزعم ابن الأنباري أن لفظة الذي في بيت أشهب جمع ألذ بالسكون ، وأن " الذي " في الآية مفرد أريد به الجمع ، وكلام سيبويه يرد عليه ، وقول عديل بن الفرخ العجلي :

وبت أساقي القوم إخوتي الذي غوايتهم غيي ورشدهم رشدي

وقال بعضهم : المستوقد واحد لجماعة معه ، ولا يخفى ضعفه .
قوله تعالى : صم بكم عمي فهم لا يرجعون الآية .

هذه الآية يدل ظاهرها على أن المنافقين لا يسمعون ، ولا يتكلمون ، ولا يبصرون ، وقد جاء في آيات أخر ما يدل على خلاف ذلك ، كقوله تعالى : ولو شاء الله لذهب بسمعهم وأبصارهم [ 2 \ 20 ] .

وكقوله : وإن يقولوا تسمع لقولهم الآية [ 63 \ 4 ] ، أي لفصاحتهم وحلاوة ألسنتهم .

وقوله فإذا ذهب الخوف سلقوكم بألسنة حداد [ 33 \ 19 ] ، إلى غير ذلك من الآيات ، ووجه الجمع ظاهر ، وهو أنهم بكم عن النطق بالحق ، وإن تكلموا بغيره ، صم عن سماع الحق وإن سمعوا غيره ، عمي عن رؤية الحق وإن رأوا غيره ، وقد بين تعالى هذا الجمع بقوله : وجعلنا لهم سمعا وأبصارا وأفئدة الآية [ 46 \ 26 ] ، لأن ما لا يغني شيئا فهو كالمعدوم ، والعرب ربما أطلقت الصمم على السماع الذي لا أثر له ، ومنه قول قعنب بن أم صاحب :

صم إذا سمعوا خيرا ذكرت به وإن ذكرت بسوء عندهم أذنوا

وقول الشاعر :

أصم عن الأمر الذي لا أريده وأسمع خلق الله حين أريد

وقول الآخر :

فأصممت عمرا وأعميته عن الجود والفخر يوم الفخار

[ ص: 205 ] وكذلك الكلام الذي لا فائدة فيه فهو كالعدم .

قال هبيرة بن أبي وهب المخزومي :

وإن كلام المرء في غير كنهه لكالنبل تهوي ليس فيها نصالها

قوله تعالى : فاتقوا النار التي وقودها الناس والحجارة الآية .

هذه الآية تدل على أن هذه النار كانت معروفة عندهم ؛ بدليل أل العهدية ، وقد قال تعالى في سورة " التحريم " : قوا أنفسكم وأهليكم نارا وقودها الناس والحجارة [ 66 \ 6 ] .

فتنكير النار هنا يدل على أنها لم تكن معروفة عندهم بهذه الصفات ووجه الجمع أنهم لم يكونوا يعلمون أن من صفاتها كون الناس والحجارة وقودا لها فنزلت آية " التحريم " فعرفوا منها ذلك من صفات النار ، ثم لما كانت معروفة عندهم نزلت آية " البقرة " ، فعرفت فيها النار بأل العهدية لأنها معهودة عندهم في آية " التحريم " .

ذكر هذا الجمع البيضاوي والخطيب في تفسيريهما ، وزعما أن آية " التحريم " نزلت بمكة ، وظاهر القرءان يدل على هذا الجمع لأن تعريف النار هنا بأل العهدية يدل على عهد سابق ، والموصول وصلته دليل على العهد وعدم قصد الجنس ، ولا ينافي ذلك أن سورة " التحريم " مدنية ، وأن الظاهر نزولها بعد " البقرة " .

كما روي عن ابن عباس لجواز كون الآية مكية في سورة مدنية كالعكس .
قوله تعالى : هو الذي خلق لكم ما في الأرض جميعا ثم استوى إلى السماء الآية .

هذه الآية تدل على أن خلق الأرض قبل خلق السماء بدليل لفظة : " ثم " التي هي للترتيب والانفصال ، وكذلك آية " حم السجدة " ، تدل أيضا على خلق الأرض قبل خلق السماء لأنه قال فيها : قل أئنكم لتكفرون بالذي خلق الأرض في يومين [ 41 \ 9 ] ، إلى أن قال : ثم استوى إلى السماء وهي دخان الآية [ 41 \ 11 ] . مع أن آية " النازعات " تدل على أن دحو الأرض بعد خلق السماء ، لأنه قال فيها : أأنتم أشد خلقا أم السماء بناها [ 75 \ 27 ] . [ ص: 206 ] ثم قال : والأرض بعد ذلك دحاها [ 79 ] .

اعلم أولا أن ابن عباس رضي الله عنهما سئل عن الجمع بين آية " السجدة " وآية " النازعات " ، فأجاب بأن الله تعالى خلق الأرض أولا قبل السماء غير مدحوة ، ثم استوى إلى السماء فسواهن سبعا في يومين ثم دحا الأرض بعد ذلك وجعل فيها الرواسي والأنهار وغير ذلك ، فأصل خلق الأرض قبل خلق السماء ودحوها بجبالها وأشجارها ونحو ذلك بعد خلق السماء ، ويدل لهذا أنه قال : والأرض بعد ذلك دحاها ولم يقل خلقها ، ثم فسر دحوه إياها بقوله : أخرج منها مآءها ومرعاها الآية [ 79 \ 31 ] . وهذا الجمع الذي جمع به ابن عباس بين هاتين الآيتين واضح لا إشكال فيه ، مفهوم من ظاهر القرءان العظيم ، إلا أنه يرد عليه إشكال من آية " البقرة " هذه ، وإيضاحه أن ابن عباس جمع بأن خلق الأرض قبل خلق السماء ، ودحوها بما فيها بعد خلق السماء .

وفي هذه الآية التصريح بأن جميع ما في الأرض مخلوق قبل خلق السماء لأنه قال فيها : هو الذي خلق لكم ما في الأرض جميعا ثم استوى إلى السماء الآية [ 21 \ 129 ] . وقد مكثت زمنا طويلا أفكر في حل هذا الإشكال ، حتى هداني الله إليه ذات يوم ففهمته من القرءان العظيم ، وإيضاحه أن هذا الإشكال مرفوع من وجهين ، كل منهما تدل عليه آية من القرءان :

الأول : أن المراد بخلق ما في الأرض جميعا قبل خلق السماء : الخلق اللغوي الذي هو التقدير لا الخلق بالفعل الذي هو الإبراز من العدم إلى الوجود ، والعرب تسمي التقدير خلقا ومنه قول زهير :

ولأنت تفري ما خلقت وبعـ ض القوم يخلق ثم لا يفري

والدليل على أن المراد بهذا الخلق التقدير ، أنه تعالى نص على ذلك في سورة " فصلت " حيث قال : وقدر فيها أقواتها [ 41 \ 11 ] ، ثم قال : ثم استوى إلى السماء وهي دخان الآية [ 41 \ 11 ] .

الوجه الثاني : أنه لما خلق الأرض غير مدحوة ، وهي أصل لكل ما فيها كان كل ما فيها كأنه خلق بالفعل لوجود أصله فعلا ، والدليل من القرءان على أن وجود الأصل يمكن به إطلاق الخلق على الفرع ، وإن لم يكن موجودا بالفعل .

[ ص: 207 ] قوله تعالى : ولقد خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا للملائكة [ 7 \ 11 ] .

قوله : خلقناكم ثم صورناكم بخلقنا وتصويرنا لأبيكم آدم الذي هو أصلكم .

وجمع بعض العلماء بأن معنى قوله : والأرض بعد ذلك دحاها [ 79 ] ، أي مع ذلك ، فلفظة " بعد " بمعنى مع ، ونظيره قوله تعالى : عتل بعد ذلك زنيم [ 68 \ 13 ] .

وعليه فلا إشكال في الآية ، ويستأنس لهذا القول بالقراءة الشاذة ، وبها قرأ مجاهد : " والأرض مع ذلك دحاها " ، وجمع بعضهم بأوجه ضعيفة لأنها مبنية على أن خلق السماء قبل الأرض ، وهو خلاف التحقيق منها أن " ثم " بمعنى الواو ، ومنها أنها للترتيب الذكري كقوله تعالى : ثم كان من الذين آمنوا الآية [ 90 \ 17 ] .
قوله تعالى : ثم استوى إلى السماء فسواهن سبع سماوات الآية .

أفرد هنا تعالى لفظ " السماء " ، ورد عليه الضمير بصيغة الجمع ، في قوله : " فسواهن " ، وللجمع بين ضمير الجمع ومفسره المفرد وجهان :

الأول : أن المراد بالسماء جنسها الصادق بسبع سماوات ، وعليه فأل جنسية .

الثاني : أنه لا خلاف بين أهل اللسان العربي في وقوع إطلاق المفرد وإرادة الجمع مع تعريف المفرد وتنكيره وإضافته ، وهو كثير في القرءان العظيم وفي كلام العرب . فمن أمثلته في القرآن واللفظ معرف ، قوله تعالى : وتؤمنون بالكتاب كله [ 3 \ 119 ] ، أي بالكتب كلها بدليل قوله تعالى : كل آمن بالله وملائكته وكتبه [ 2 \ 285 ] ، وقوله وقل آمنت بما أنزل الله من كتاب [ 42 \ 15 ] ، قوله تعالى : سيهزم الجمع ويولون الدبر ، [ 54 \ 45 ] ، يعني الأدبار ، كما هو ظاهر ، وقوله تعالى : أولئك يجزون الغرفة [ 25 ] ، يعني الغرف ، بدليل قوله تعالى : لهم غرف من فوقها غرف مبنية [ 39 \ 20 ] وقوله تعالى : وهم في الغرفات آمنون ، [ 34 \ 37 ] ، وقوله تعالى وجاء ربك والملك صفا صفا ، [ 89 \ 22 ] ، أي الملائكة ، بدليل قوله تعالى : هل ينظرون إلا أن يأتيهم الله في ظلل من الغمام والملائكة ، [ 2 \ 210 ] ، وقوله تعالى : أو الطفل الذين لم يظهروا ، الآية [ 24 \ 31 ] ، يعني الأطفال الذين لم يظهروا ، وقوله تعالى : هم العدو فاحذرهم [ ص: 208 ] الآية [ 63 \ 4 ] ، يعني الأعداء .

ومن أمثلته واللفظ منكر ، قوله تعالى : إن المتقين في جنات ونهر [ 54 \ 54 ] يعني وأنهار ، بدليل قوله تعالى : فيها أنهار من ماء غير آسن الآية [ 47 \ 15 ] ، وقوله تعالى : واجعلنا للمتقين إماما [ 25 ] ، يعني أئمة ، وقوله تعالى : مستكبرين به سامرا تهجرون يعني سامرين ، وقوله : ثم نخرجكم طفلا [ 22 \ 5 ] ، يعني أطفالا ، وقوله : لا نفرق بين أحد منهم [ 2 \ 136 ] ، أي بينهم ، وقوله تعالى : وحسن أولئك رفيقا [ 4 ] أي رفقاء ، وقوله : وإن كنتم جنبا فاطهروا [ 5 \ 6 ] ، أي جنبين أو أجنابا ، وقوله : والملائكة بعد ذلك ظهير [ 66 \ 4 ] ، أي مظاهرون لدلالة السياق فيها كلها على الجمع . واستدل سيبويه لهذا بقوله : فإن طبن لكم عن شيء منه نفسا [ 4 \ 4 ] أي أنفسا .

ومن أمثلته واللفظ مضاف قوله تعالى : إن هؤلاء ضيفي [ 15 \ 68 ] الآية ، يعني أضيافي ، وقوله : فليحذر الذين يخالفون عن أمره الآية [ 24 \ 63 ] ، أي أوامره .

وأنشد سيبويه لإطلاق المفرد وإرادة الجمع قول الشاعر ، وهو علقمة بن عبدة التميمي :

بها جيف الحسرى فأما عظامها فبيض وأما جلدها فصليب

يعني وأما جلودها فصليبة .

وأنشد له أيضا قول الآخر :

كلوا في بعض بطنكم تعفوا فإن زمانكم زمن خميص

يعني في بعض بطونكم .

ومن شواهده قول عقيل بن علفة المري :

وكان بنو فزارة شر عم وكنت لهم كشر بني الأخينا

يعني شر أعمام ، وقول العباس بن مرداس السلمي :

فقلنا أسلموا إنا أخوكم وقد سلمت من الإحن الصدور

[ ص: 209 ] يعني إنا إخوانكم ، وقول الآخر :

يا عاذلاتي لا تردن ملامة إن العواذل ليس لي بأمير

يعني لسن لي بأمراء .

وهذا في النعت بالمصدر مطرد كقول زهير :

متى يشتجر قوم يقل سرواتهم هم بيننا هم رضى وهم عدل

ولأجل مراعاة هذا لم يجمع في القرءان السمع والطرف والضيف لأن أصلها مصادر كقوله تعالى : ختم الله على قلوبهم وعلى سمعهم [ 2 \ 7 ] ، وقوله : لا يرتد إليهم طرفهم وأفئدتهم هواء ، [ 14 \ 43 ] ، وقوله تعالى : ينظرون من طرف خفي [ 42 \ 45 ] ، وقوله : إن هؤلاء ضيفي [ 15 \ 68 ] .
قوله تعالى : ياآدم اسكن أنت وزوجك الجنة الآية .

يتوهم معارضته مع قوله : حيث شئتما [ 2 \ 35 ] .

والجواب : أن قوله : " اسكن " أمر بالسكنى لا بالسكون الذي هو ضد الحركة ، فالأمر باتخاذ الجنة مسكنا لا ينافي التحرك فيها وأكلهما من حيث شاءا .
قوله تعالى : ولا تكونوا أول كافر به ولا تشتروا بآياتي ثمنا قليلا الآية .

جاء في هذه الآية بصيغة خطاب الجمع في قوله : " ولا تكونوا " و " لا تشتروا " .

وقد أفرد لفظة " كافر " ، ولم يقل ولا تكونوا أول كافرين . ووجه الجمع بين الإفراد والجمع في شيء واحد ، أن معنى : " ولا تكونوا أول كافر " أي أول فريق كافر ، فاللفظ مفرد والمعنى جمع ، فيجوز مراعاة كل منها ، وقد جمع اللغتين قول الشاعر :

فإذا هم طعموا فألأم طاعم وإذا هم جاعوا فشر جياع

وقيل : هو من إطلاق المفرد وإرادة الجمع ، كقول ابن علفة :

وكان بنو فزارة شر عم

. . . . . . . . كما تقدم قريبا .
قوله تعالى : الذين يظنون أنهم ملاقو ربهم . [ ص: 210 ] هذه الآية تدل بظاهرها على أن الظن يكفي في أمور المعاد ، وقد جاءت آيات أخر تدل على خلاف ذلك كقوله تعالى : إن الظن لا يغني من الحق شيئا [ 10 \ 36 ] وكقوله : إن هم إلا يظنون [ 2 \ 78 ] ووجه الجمع أن الظن بمعنى اليقين والعرب تطلق الظن بمعنى اليقين ومعنى الشك ، وإتيان الظن بمعنى اليقين كثير في القرءان وفي كلام العرب . فمن أمثلته في القرءان هذه الآية ، وقوله تعالى قال الذين يظنون أنهم ملاقو الله كم من فئة قليلة . . . . . . الآية [ 2 \ 249 ] ، وقوله تعالى : ورأى المجرمون النار فظنوا أنهم مواقعوها [ 18 \ 53 ] ، أي أيقنوا ، وقوله تعالى : إني ظننت أني ملاق حسابيه [ 69 \ 20 ] ، أي أيقنت .

ونظيره من كلام العرب قول عميرة بن طارق :

بأن تغتروا قومي وأقعد فيكم وأجعل مني الظن غيبا مرجما

أي أجعل مني اليقين غيبا .

وقول دريد بن الصمة :

فقلت لهم ظنوا بألفي مدجج سراتهم في الفارسي المسرد

فقوله : ظنوا أي أيقنوا .
قوله تعالى لبني إسرائيل : وأني فضلتكم على العالمين .

لا يعارض قوله تعالى في تفضيل هذه الأمة : كنتم خير أمة أخرجت للناس الآية [ 3 \ 110 ] ، لأن المراد بالعالمين عالمو زمانهم بدليل الآيات والأحاديث المصرحة بأن هذه الأمة أفضل منهم ، كحديث معاوية بن حيدة القشيري في المسانيد والسنن قال : قال رسول الله صلى الله عليه وسلم : أنتم توفون سبعين أمة أنتم خيرها وأكرمها على الله .

ألا ترى أن الله جعل المقتصد منهم هو أعلاهم منزلة حيث قال : منهم أمة مقتصدة وكثير منهم ساء ما يعملون [ 5 \ 66 ] ، وجعل في هذه الأمة درجة أعلى من درجة المقتصدة وهي درجة السابق بالخيرات ، حيث قال تعالى : ومنهم مقتصد ومنهم سابق بالخيرات الآية [ 35 ] .
[ ص: 211 ] قوله تعالى : وإذ نجيناكم من آل فرعون يسومونكم سوء العذاب يذبحون أبناءكم ويستحيون نساءكم الآية .

ظاهر هذه الآية الكريمة يدل على أن استحياء النساء من جملة العذاب الذي كان يسومهم فرعون ، وقد جاء في آية أخرى ما يدل على أن الإناث هبة من هبات الله لمن أعطاهن له ، وهي قوله تعالى : يهب لمن يشاء إناثا ويهب لمن يشاء الذكور [ 42 \ 49 ] ، فبقاء بعض الأولاد على هذا خير من موتهم كلهم ، كما قال الهذيل :

حمدت إلهي بعد عروة إذ نجا خراش وبعض الشر أهون من بعض

والجواب عن هذا ، أن الإناث وإن كن هبة من الله لمن أعطاهن له ، فبقاؤهن تحت يد العدو يفعل بهن ما يشاء من الفاحشة والعار ، ويستخدمهن في الأعمال الشاقة نوع من العذاب ، وموتهن راحة من هذا العذاب ، وقد كان العرب يتمنون موت الإناث خوفا من مثل هذا .

قال بعض شعراء العرب في ابنة له تسمى مودة :

مودة تهوى عمر شيخ يسره لها الموت قبل الليل لو أنها تدري
يخاف عليها جفوة الناس بعده ولا ختن يرجى أود من القبر

وقال الآخر :

تهوى حياتي وأهوى موتها شفقا والموت أكرم نزال على الحرم

وقال بعض راجزيهم :

إني وإن سيق إلي المهر عبد وألفان وذود عشر
أحب أصهاري إلي القبر

وقال بعض الأدباء : وفي القرءان الإشارة إلى أن الإنسان يسوءه إهانة ذريته الضعاف بعد موته في قوله تعالى : وليخش الذين لو تركوا من خلفهم ذرية ضعافا خافوا عليهم [ 4 \ 9 ] .
[ ص: 212 ] قوله تعالى : وأنزلنا عليكم المن والسلوى كلوا من طيبات ما رزقناكم .

هذه الآية الكريمة تدل على أن الله أكرم بني إسرائيل بنوعين من أنواع الطعام ، وهما المن والسلوى ، وقد جاء في آية أخرى ما يدل على أنهم لم يكن عندهم إلا طعام واحد ، وهي قوله تعالى : وإذ قلتم ياموسى لن نصبر على طعام واحد [ 2 \ 61 ] ، وللجمع بينهما أوجه :

الأول : أن المن وهو الترنجبين على قول الأكثرين من جنس الشراب ، والطعام الواحد هو السلوى ، وهو على قول الأكثرين السمانى أو طائر يشبهه .

الوجه الثاني : أن المجعول على المائدة الواحدة تسميه العرب طعاما واحدا وإن اختلفت أنواعه ، ومنه قولهم : أكلنا طعام فلان ، وإن كان أنواعا مختلفة . والذي يظهر أن هذا الوجه أصح من الأول لأن تفسير المن بخصوص الترنجبين يرده الحديث المتفق عليه : الكمأة من المن . . . الحديث

الثالث : أنهم سموه طعاما واحدا لأنه لا يتغير ولا يتبدل كل يوم ، فهو مأكل واحد وهو ظاهر .
قوله تعالى : أفكلما جاءكم رسول بما لا تهوى أنفسكم استكبرتم ففريقا كذبتم وفريقا تقتلون .

هذه الآية تدل على أنهم قتلوا بعض الرسل ، ونظيرها قوله تعالى : قل قد جاءكم رسل من قبلي بالبينات وبالذي قلتم فلم قتلتموهم الآية [ 3 \ 183 ] .

وقوله : كلما جاءهم رسول بما لا تهوى أنفسهم فريقا كذبوا وفريقا يقتلون [ 5 \ 70 ] .

وقد جاء في آيات أخر ما يدل على أن الرسل غالبون منصورون كقوله : كتب الله لأغلبن أنا ورسلي [ 58 \ 21 ] ، وكقوله : ولقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين إنهم لهم المنصورون وإن جندنا لهم الغالبون [ 37 \ 171 - 173 ] ، وقوله تعالى : فأوحى إليهم ربهم لنهلكن الظالمين ولنسكننكم الأرض من بعدهم [ 14 \ 13 - 14 ] ، وبين تعالى أن هذا النصر في دار الدنيا أيضا كما في هذه الآية الأخيرة ، وكما في [ ص: 213 ] قوله : إنا لننصر رسلنا والذين آمنوا في الحياة الدنيا الآية [ 40 \ 51 ] .

والذي يظهر في الجواب من هذا أن الرسل قسمان : قسم أمروا بالقتال في سبيل الله ، وقسم أمروا بالصبر والكف عن الناس ، فالذين أمروا بالقتال وعدهم الله بالنصر والغلبة في الآيات المذكورة ، والذين أمروا بالكف والصبر هم الذين قتلوا ليزيد الله رفع درجاتهم العلية بقتلهم مظلومين ، وهذا الجمع مفهوم من الآيات لأن النصر والغلبة فيه الدلالة بالالتزام على جهاد ومقاتلة ، ولا يرد على هذا الجمع قوله تعالى : وكأين من نبي قاتل معه ربيون كثير الآية [ 3 \ 146 ] .

وأما على قراءة " قاتل " بصيغة الماضي من فاعل فالأمر واضح ، وأما على قراءة " قتل " بالبناء للمفعول فنائب الفاعل قوله : " ربيون " لا ضمير " نبي " وتطرق الاحتمال يرد الاستدلال ، وأما على القول بأن غلبة الرسل ونصرتهم بالحجة والبرهان ، فلا إشكال في الآية ، والله أعلم .
قوله تعالى : ومن أظلم ممن منع مساجد الله أن يذكر فيها اسمه الآية .

الاستفهام في هذه الآية إنكاري ومعناه النفي ، فالمعنى : لا أحد أظلم ممن منع مساجد الله ، وقد جاءت آيات أخر يفهم منها خلاف هذا ، كقوله تعالى : فمن أظلم ممن افترى على الله كذبا الآية [ 6 \ 144 ] .

وقوله : فمن أظلم ممن كذب على الله [ 39 ] ، وقوله : ومن أظلم ممن ذكر بآيات ربه . . . . . . الآية [ 18 \ 57 ] ، إلى غير ذلك من الآيات .

وللجمع بين هذه الآيات أوجه :

منها تخصيص كل موضع بمعنى صلته ، أي لا أحد من المانعين أظلم ممن منع مساجد الله ، ولا أحد من المفترين أظلم ممن افترى على الله كذبا ، وإذا تخصصت بصلاتها زال الإشكال .

ومنها أن التخصيص بالنسبة إلى السبق ، أي لما لم يسبقهم أحد إلى مثله حكم عليهم بأنهم أظلم ممن جاء بعدهم سالكا طريقهم ، وهذا يؤول معناه إلى ما قبله ، لأن المراد السبق إلى المانعية والافترائية مثلا .

[ ص: 214 ] ومنها ، وادعى أبو حيان أنه الصواب ، هو ما حاصله أن نفي التفضيل لا يستلزم نفي المساواة ، فلم يكن أحد ممن وصف بذلك يزيد على الآخر ، لأنهم يتساوون في الأظلمية ، فيصير المعنى : لا أحد أظلم ممن منع مساجد الله ، ومن افترى على الله كذبا ، ومن كذب بآيات الله ، ولا إشكال في تساوي هؤلاء في الأظلمية ، ولا يدل على أن أحدهم أظلم من الآخر ، كما إذا قلت : لا أحد أفقه من فلان وفلان مثلا . ذكر هذين الوجهين صاحب الإتقان .

وما ذكره بعض المتأخرين من أن الاستفهام في قوله : " " ومن أظلم " المقصود منه التهويل والتفظيع من غير قصد إثبات الأظلمية للمذكور حقيقة ولا نفيها عن غيره ، كما ذكره عنه صاحب الإتقان ، يظهر ضعفه لأنه خلاف ظاهر القرءان .
قوله تعالى : ولله المشرق والمغرب . . . . . الآية .

أفرد في هذه الآية المشرق والمغرب وثناهما في سورة " الرحمن " في قوله : رب المشرقين ورب المغربين [ 55 \ 17 ] ، وجمعهما في سورة " سأل سائل " في قوله : فلا أقسم برب المشارق والمغارب [ 70 \ 40 ] ، وجمع المشارق في سورة " الصافات " في قوله : رب السماوات والأرض وما بينهما ورب المشارق [ 37 \ 5 ] .

والجواب أن قوله هنا : ولله المشرق والمغرب المراد به جنس المشرق والمغرب ، فهو صادق بكل مشرق من مشارق الشمس التي هي ثلاثمائة وستون ، وكل مغرب من مغاربها التي هي كذلك ، كما روي عن ابن عباس وغيره .

قال ابن جرير في تفسير هذه الآية ما نصه :

وإنما معنى ذلك : " ولله المشرق " الذي تشرق منه الشمس كل يوم " والمغرب " الذي تغرب فيه كل يوم ، فتأويله إذا كان ذلك معناه : والله ما بين قطري المشرق وقطري المغرب إذا كان شروق الشمس كل يوم من موضع منه لا تعود لشروقها منه إلى الحلول الذي بعده وكذلك غروبها ، انتهى منه بلفظه .

وقوله : رب المشرقين ورب المغربين يعني مشرق الشتاء ومشرق الصيف ومغربهما ، كما عليه الجمهور ، وقيل : مشرق الشمس والقمر ومغربهما ، وقوله : برب المشارق والمغارب : [ ص: 215 ] أي مشارق الشمس ومغاربها كما تقدم ، وقيل مشارق الشمس والقمر والكواكب ومغاربها ، والعلم عند الله تعالى .
قوله تعالى : وقالوا اتخذ الله ولدا سبحانه بل له ما في السماوات والأرض كل له قانتون .

عبر في هذه الآية بـ : " ما " الموصولة الدالة على غير العقلاء ، ثم عبر في قوله : " قانتون " بصيغة الجمع المذكر الخاص بالعقلاء .

ووجه الجمع أن ما في السماوات والأرض من الخلق منه العاقل وغير العاقل ، فغلب في الاسم الموصول غير العاقل ، وغلب في صيغة الجمع العاقل ، والنكتة في ذلك أنه قال : بل له ما في السماوات والأرض ، وجميع الخلائق بالنسبة لملك الله إياهم سواء عاقلهم وغيره ، فالعاقل في ضعفه وعجزه بالنسبة إلى ملك الله كغير العاقل ، ولما ذكر القنوت ، وهو الطاعة وكان أظهر في العقلاء من غيرهم ، عبر بما يدل على العقلاء تغليبا لهم .
قوله تعالى : قد بينا الآيات لقوم يوقنون [ 2 \ 118 ] .

هذه الآية تدل بظاهرها على أن البيان خاص بالموقنين .

وقد جاءت آيات أخر تدل على أن البيان عام لجميع الناس كقوله تعالى كذلك يبين الله آياته للناس لعلهم يتقون [ 2 \ 187 ] ، وكقوله : هذا بيان للناس [ 3 \ 138 ] ، ووجه الجمع أن البيان عام لجميع الخلق ، إلا أنه لما كان الانتفاع به خاصا بالمتقين ، خص في هذه الآية بهم لأن ما لا نفع فيه كالعدم ، ونظيرها قوله تعالى : إنما أنت منذر من يخشاها [ 79 \ 45 ] وقوله : إنما تنذر من اتبع الذكر الآية [ 36 \ 11 ] ، مع أنه منذر للأسود والأحمر ، وإنما خص الإنذار بمن يخشى ومن يتبع الذكر لأنه المنتفع به .
قوله تعالى : وما جعلنا القبلة التي كنت عليها إلا لنعلم من يتبع الرسول ممن ينقلب على عقبيه الآية .

قوله تعالى في هذه الآية : " إلا لنعلم " يوهم أنه لم يكن عالما بمن يتبع الرسول [ ص: 216 ] ممن ينقلب على عقبيه ، مع أنه تعالى عالم بكل شيء قبل وقوعه ، فهو يعلم ما سيعمله الخلق ، كما دلت عليه آيات كثيرة كقوله : هو أعلم بكم إذ أنشأكم من الأرض وإذ أنتم أجنة في بطون أمهاتكم فلا تزكوا أنفسكم [ 53 ] ، وقوله تعالى : ولهم أعمال من دون ذلك هم لها عاملون [ 23 \ 63 ] : والجواب عن هذا أن معنى قوله تعالى : " إلا لنعلم " أي علما يترتب عليه الثواب والعقاب ، فلا ينافي كونه عالما به قبل وقوعه ، وقد أشار تعالى إلى أنه لا يستفيد بالاختبار علما جديدا لأنه عالم بما سيكون حيث قال تعالى : وليبتلي الله ما في صدوركم وليمحص ما في قلوبكم والله عليم بذات الصدور [ 3 \ 154 ] . فقوله : والله عليم بذات الصدور بعد قوله : " ليبتلي " : دليل على أنه لا يفيده الاختبار علما لم يكن يعلمه سبحانه وتعالى عن ذلك ، بل هو تعالى عالم بكل ما سيعمله خلقه وعالم بكل شيء قبل وقوعه ، كما لا خلاف فيه بين المسلمين : لا يعزب عنه مثقال ذرة الآية [ 34 \ 3 ] .
قوله تعالى : ولا تقولوا لمن يقتل في سبيل الله أموات بل أحياء الآية .

هذه الآية تدل بظاهرها على أن الشهداء أحياء غير أموات ، وقد قال في آية أخرى لمن هو أفضل من كل الشهداء صلى الله عليه وسلم إنك ميت وإنهم ميتون [ 39 ] .

والجواب عن هذا ، أن الشهداء يموتون الموتة الدنيوية فتورث أموالهم وتنكح نساؤهم بإجماع المسلمين ، وهذه الموتة هي التي أخبر الله نبيه أنه يموتها صلى الله عليه وسلم .

وقد ثبت في الصحيح عن صاحبه الصديق رضي الله عنه أنه قال لما توفي صلى الله عليه وسلم : " بأبي أنت وأمي ، والله لا يجمع عليك الله موتتين ، أما الموتة التي كتب الله عليك فقد متها " ، وقال : " من كان يعبد محمدا فإن محمدا قد مات " ، واستدل على ذلك بالقرآن ، ورجع إليه جميع أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم .

وأما الحياة التي أثبتها الله للشهداء في القرءان ، وحياته صلى الله عليه وسلم التي ثبت في الحديث أنه يرد بها السلام على من سلم عليه فكلتاهما حياة برزخية ليست معقولة لأهل الدنيا .

ما في الشهداء فقد نص تعالى على ذلك بقوله : ولكن لا تشعرون [ 2 \ 154 ] ، وقد فسرها النبي صلى الله عليه وسلم بأنهم تجعل أرواحهم في حواصل طيور خضر ترتع في الجنة وتأوي [ ص: 217 ] إلى قناديل معلقة تحت العرش فهم يتنعمون بذلك .

[ابو وليد البحيرى]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد التاسع
الحلقة (618)
بيان الناسخ والمنسوخ
صـ 217 إلى صـ 229

وأما ما ثبت عنه صلى الله عليه وسلم من أنه لا يسلم عليه أحد إلا رد الله عليه روحه حتى يرد عليه السلام ، وأن الله وكل ملائكة يبلغونه سلام أمته ، فإن تلك الحياة أيضا لا يعقل حقيقتها أهل الدنيا لأنها ثابتة له صلى الله عليه وسلم ، مع أن روحه الكريمة في أعلى عليين مع الرفيق الأعلى فوق أرواح الشهداء ، فتعلق هذه الروح الطاهرة التي هي في أعلى عليين بهذا البدن الشريف الذي لا تأكله الأرض يعلم الله حقيقته ولا يعلمها الخلق .

كما قال في جنس ذلك : ولكن لا تشعرون ولو كانت كالحياة التي يعرفها أهل الدنيا لما قال الصديق رضي الله عنه أنه صلى الله عليه وسلم مات ، ولما جاز دفنه ولا نصب خليفة غيره ، ولا قتل عثمان ولا اختلف أصحابه ولا جرى على عائشة ما جرى ، ولسألوه عن الأحكام التي اختلفوا فيها بعده كالعول ، وميراث الجد والإخوة ، ونحو ذلك .

وإذا صرح القرءان بأن الشهداء أحياء في قوله تعالى : بل أحياء ، وصرح بأن هذه الحياة لا يعرف حقيقتها أهل الدنيا بقوله : ولكن لا تشعرون ، وكان النبي صلى الله عليه وسلم أثبت حياته في القبر بحيث يسمع السلام ويرده ، وأصحابه الذين دفنوه صلى الله عليه وسلم لا تشعر حواسهم بتلك الحياة ، عرفنا أنها حياة لا يعقلها أهل الدنيا أيضا ، ومما يقرب هذا للذهن حياة النائم ، فإنه يخالف الحي في جميع التصرفات مع أنه يدرك الرؤيا ، ويعقل المعاني ، والله تعالى أعلم .

قال ابن القيم في كتاب الروح ما نصه : ومعلوم بالضرورة أن جسده صلى الله عليه وسلم في الأرض طري مطرا ، وقد سأله الصحابة : كيف تعرض صلاتنا عليك وقد أرمت ؟ فقال : إن الله حرم على الأرض أن تأكل أجساد الأنبياء ولو لم يكن جسده في ضريحه ، لما أجاب بهذا الجواب .

وقد صح عنه أن الله وكل بقبره ملائكة يبلغونه عن أمته السلام .

وصح عنه أنه خرج بين أبي بكر وعمر وقال : هكذا نبعث ، هذا مع القطع بأن روحه الكريمة في الرفيق الأعلى في أعلى عليين مع أرواح الأنبياء .

وقد صح عنه أنه رأى موسى يصلي في قبره ليلة الإسراء ورآه في السماء السادسة أو السابعة ، فالروح كانت هناك ولها اتصال بالبدن في القبر وإشراف عليه ، وتعلق به بحيث [ ص: 218 ] يصلي في قبره ويرد سلام من يسلم عليه ، وهي في الرفيق الأعلى ولا تنافي بين الأمرين فإن شأن الأرواح غير شأن الأبدان . انتهى محل الغرض من كلام ابن القيم بلفظه . وهو يدل على أن الحياة المذكورة غير معلومة الحقيقة لأهل الدنيا ، قال تعالى : بل أحياء ولكن لا تشعرون والعلم عند الله .
قوله تعالى : أولو كان آباؤهم لا يعقلون شيئا ولا يهتدون .

هذه الآية الكريمة تدل بظاهرها على أن الكفار لا عقول لهم أصلا ، لأن قوله : " شيئا " نكرة في سياق النفي ، فهي تدل على العموم ، وقد جاءت آيات أخر تدل على أن الكفار لهم عقول يعقلون بها في الدنيا كقوله تعالى : وزين لهم الشيطان أعمالهم فصدهم عن السبيل وكانوا مستبصرين [ 29 38 ] .

والجواب أنهم يعقلون أمور الدنيا دون أمور الآخرة ، كما بينه تعالى بقوله : وعد الله لا يخلف الله وعده ولكن أكثر الناس لا يعلمون يعلمون ظاهرا من الحياة الدنيا وهم عن الآخرة هم غافلون [ 30 6 - 7 ] .
قوله تعالى : إنما حرم عليكم الميتة والدم الآية .

هذه الآية تدل بظاهرها على أن جميع أنواع الدم حرام ، ومثلها قوله تعالى في سورة " النحل " : إنما حرم عليكم الميتة والدم الآية [ 16 115 ] .

وقد ذكر في آية أخرى ما يدل على أن الدم لا يحرم إلا إذا كان مسفوحا ، وهي قوله تعالى في سورة " الأنعام " : إلا أن يكون ميتة أو دما مسفوحا الآية [ 6 \ 145 ] .

والجواب أن هذه المسألة من مسائل تعارض المطلق والمقيد ، والجاري على أصول مالك والشافعي وأحمد حمل المطلق على المقيد لا سيما مع اتحاد الحكم والسبب ، كما هنا ، وسواء عندهم تأخر المطلق عن المقيد كما هنا أو تقدم ، وإنما قلنا هنا إن المطلق متأخر عن المقيد ، لأن القيد في سورة " الأنعام " ، وهي نزلت قبل " النحل " مع أنهما مكيتان إلا آيات معروفة ، والدليل على أن " الأنعام " قبل " النحل " ، قوله تعالى في " النحل " : وعلى الذين هادوا حرمنا ما قصصنا عليك الآية [ 16 \ 118 ] ، والمراد به ما قص [ ص: 219 ] عليه في " الأنعام " بقوله : وعلى الذين هادوا حرمنا كل ذي ظفر الآية [ 6 146 ] .

وأما كون " الأنعام " نزلت قبل " البقرة " و " المائدة " فواضح ، لأن " الأنعام " مكية بالإجماع إلا آيات منها ، و " البقرة " مدنية بالإجماع و " المائدة " من آخر ما نزل من القرآن ولم ينسخ منها شيء لتأخرها .

وعلى هذا فالدم إذا كان غير مسفوح كالحمرة التي تظهر في القدر من أثر تقطيع اللحم فهو ليس بحرام لحمل المطلق على المقيد ، وعلى هذا كثير من العلماء ، وما ذكرنا من عدم النسخ في " المائدة " ، قال به جماعة وهو على القول بأن قوله تعالى : فإن جاءوك فاحكم بينهم الآية [ 5 42 ] .

وقوله : أو آخران من غيركم [ 5 106 ] غير منسوخين صحيح ، وعلى القول بنسخهما لا يصح على الإطلاق ، والعلم عند الله تعالى .
قوله تعالى : أولئك ما يأكلون في بطونهم إلا النار ولا يكلمهم الله يوم القيامة الآية .

هذه الآية تدل بظاهرها على أن الله لا يكلم الكفار يوم القيامة ، لأن قوله تعالى : ولا يكلمهم فعل في سياق النفي ، وقد تقرر في علم الأصول أن الفعل في سياق النفي من صيغ العموم ، وسواء كان الفعل متعديا أو لازما على التحقيق ، خلافا للغزالي القائل بعمومه في المتعدي دون اللازم ، وخلاف الإمام أبي حنيفة رحمه الله في ذلك خلاف في حال لا في حقيقة لأنه يقول : إن الفعل في سياق النفي ليس صيغة للعموم ، ولكنه يدل عليه بالالتزام ، أي لأنه يدل على نفي الحقيقة ونفيها يلزمه نفي جميع الأفراد .

فقوله : لا أكلت مثلا ينفي حقيقة أكل فيلزمه نفي جميع أفراده ، وإيضاح عموم الفعل في سياق النفي أن الفعل ينحل عن مصدر وزمن عند النحويين ، وعن مصدر وزمن ونسبة عند بعض البلاغيين ، فالمصدر داخل في معناه إجماعا ، فالنفي داخل على الفعل ينفي المصدر الكامن في الفعل فيؤول إلى معنى النكرة في سياق النفي .

ومن العجيب أن أبا حنيفة رحمه الله يوافق الجمهور على أن الفعل في سياق النفي إن أكد بمصدر نحو لا شربت شربا مثلا أفاد العموم ، مع أنه لا يوافق على إفادة النكرة في سياق النفي للعموم .

[ ص: 220 ] وقد جاءت آيات أخر تدل على أن الله يكلم الكفار يوم القيامة كقوله تعالى : ربنا أخرجنا منها فإن عدنا فإنا ظالمون قال اخسئوا فيها ولا تكلمون [ 23 \ 107 - 108 ] .

والجواب عن هذا بأمرين :

الأول : وهو الحق ، أن الكلام الذي نفى الله أنه يكلمهم به هو الكلام الذي فيه خير ، وأما التوبيخ والتقريع والإهانة ، فكلام الله لهم به من جنس عذابه لهم ، ولم يقصد بالنفي في قوله : " ولا يكلمهم " .

الثاني : أنه لا يكلمهم أصلا وإنما تكلمهم الملائكة بإذنه وأمره .
قوله تعالى : كتب عليكم القصاص في القتلى .

هذه الآية تدل بظاهرها على أن القصاص أمر حتم لا بد منه ، بدليل قوله تعالى : " كتب عليكم " لأن معناه فرض وحتم عليكم ، مع أنه تعالى ذكر أيضا أن القصاص ليس بمتعين ، لأن ولي الدم بالخيار ، في قوله تعالى : فمن عفي له من أخيه شيء الآية [ 2 \ 178 ] .

والجواب ظاهر ، وهو أن فرض القصاص وإلزامه فيما إذا لم يعف أولياء الدم أو بعضهم ، كما يشير إليه قوله تعالى : ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا فلا يسرف في القتل الآية [ 17 \ 33 ] .
قوله تعالى : كتب عليكم إذا حضر أحدكم الموت إن ترك خيرا الوصية الآية .

هذه الآية تعارض آيات المواريث بضميمة بيان النبي صلى الله عليه وسلم ، لأن المقصود منها إبطال الوصية للوارثين منهم ، وذلك قوله صلى الله عليه وسلم : إن الله أعطى كل ذي حق حقه فلا وصية لوارث .

والجواب ظاهر ، وهو أن آية الوصية هذه منسوخة بآيات المواريث ، والحديث المذكور بيان للناسخ ، وذهب بعض العلماء إلى أنها محكمة لا منسوخة ، وانتصر لهذا القول ابن حزم غاية الانتصار ؟ وعلى القول بأنها محكمة فهي من العام المخصوص ، فالوالدان والأقربون الذين لا يرثون لا وصية لهم ، بدليل آيات المواريث والحديث ، وأما [ ص: 221 ] الوالدان اللذان لا ميراث لهما كالرقيقين ، والأقارب الذين لا يرثون فتجب لهم الوصية على هذا القول ، ولكن مذهب الجمهور خلافه .

وحكى العبادي في الآيات البينات الإجماع على أنها منسوخة ، مع أن جماعة من العلماء قالوا بعدم النسخ .

قال مقيده عفا الله عنه : التحقيق أن النسخ واقع فيها يقينا في البعض ، لأن الوصية للوالدين الوارثين والأقارب الوارثين رفع حكمها بعد تقرره إجماعا ، وذلك نسخ في البعض لا تخصيص ، لأن التخصيص قصر العام على بعض أفراده الدليل ، أما رفع حكم معين بعد تقرره فهو نسخ لا تخصيص كما هو ظاهر ، وقد تقرر في علم الأصول أن تخصيص بعض العمل بالعام نسخ ، وإليه الإشارة بقول صاحب مراقي السعود :

وإن أتى ما خص بعد العمل نسخ والغير مخصصا جلى

والله تعالى أعلم .
قوله تعالى : وعلى الذين يطيقونه فدية طعام مسكين .

هذه الآية الكريمة تدل بظاهرها على أن القادر على صوم رمضان مخير بين الصوم والإطعام ، وقد جاء في آية أخرى ما يدل على تعيين وجوب الصوم ، وهي قوله تعالى : فمن شهد منكم الشهر فليصمه الآية [ 2 185 ] .

والجواب عن هذا بأمرين :

أحدهما : وهو الحق ، أن قوله : وعلى الذين يطيقونه فدية منسوخ بقوله : فمن شهد منكم الشهر فليصمه الآية [ 2 185 ] .

الثاني : أن معنى " يطيقونه " لا يطيقونه بتقدير لا النافية ، وعليه فتكون الآية محكمة ، ويكون وجوب الإطعام على العاجز عن الصوم كالهرم والزمن ، واستدل لهذا القول بقراءة بعض الصحابة " يطوقونه " بفتح الياء وتشديد الطاء والواو المفتوحتين بمعنى يتكلفونه مع عجزهم عنه ، وعلى هذا القول فيجب على الهرم ونحوه الفدية وهو اختيار البخاري ، مستدلا بفعل أنس بن مالك رضي الله عنه .
قوله تعالى : وقاتلوا في سبيل الله الذين يقاتلونكم ولا تعتدوا الآية .

[ ص: 222 ] هذه الآية تدل بظاهرها على أنهم لم يؤمروا بقتال الكفار إلا إذا قاتلوهم ، وقد جاءت آيات أخر تدل على وجوب قتال الكفار مطلقا قاتلوا أم لا ، كقوله تعالى : وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة [ 2 193 ] .

وقوله : فإذا انسلخ الأشهر الحرم فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم وخذوهم واحصروهم واقعدوا لهم كل مرصد [ 9 5 ] .

وكقوله تعالى : تقاتلونهم أو يسلمون [ 48 6 ] .

والجواب عن هذا بأمور :

الأول : وهو أحسنها وأقربها ، أن المراد بقوله : " الذين يقاتلونكم " تهييج المسلمين وتحريضهم على قتال الكفار ، فكأنه يقول لهم : هؤلاء الذين أمرتكم بقتالهم هم خصومكم وأعداؤكم الذين يقاتلونكم ، ويدل لهذا المعنى قوله تعالى : وقاتلوا المشركين كافة كما يقاتلونكم كافة [ 9 36 ] ، وخير ما يفسر به القرآن القرآن .

الوجه الثاني : أنها منسوخة بقوله تعالى : فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم وهذا من جهة النظر ظاهر حسن جدا ، وإيضاح ذلك أن من حكمة الله البالغة في التشريع ، أنه إذا أراد تشريع أمر عظيم على النفوس ربما يشرعه تدريجا لتخف صعوبته بالتدريج ، فالخمر مثلا لما كان تركها شاقا على النفوس التي اعتادتها ، ذكر أولا بعض معائبها بقوله : قل فيهما إثم كبير [ 2 219 ] .

ثم بعد ذلك حرمها في وقت دون وقت ، كما دل عليه قوله تعالى : ياأيها الذين آمنوا لا تقربوا الصلاة وأنتم سكارى الآية [ 2 43 ] .

ثم لما استأنست النفوس بتحريمها في الجملة حرمها تحريما باتا بقوله : رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلكم تفلحون [ 5 90 ] .

وكذلك الصوم لما كان شاقا على النفوس شرعه أولا على سبيل التخيير بينه وبين الإطعام ثم رغب في الصوم مع التخيير بقوله : وأن تصوموا خير لكم [ 2 184 ] ، ثم لما استأنست به النفوس أوجبه إيجابا حتما بقوله تعالى فمن شهد منكم الشهر فليصمه الآية [ 2 185 ] .

[ ص: 223 ] وكذلك القتال على هذا القول شاق على النفوس ، أذن فيه أولا من غير إيجاب بقوله : أذن للذين يقاتلون بأنهم ظلموا الآية [ 22 39 ] .

ثم أوجب عليهم قتال من قاتلهم دون من لم يقاتلهم بقوله : وقاتلوا في سبيل الله الذين يقاتلونكم .

ثم استأنست نفوسهم بالقتال أوجبه عليهم إيجابا عاما بقوله : فاقتلوا المشركين حيث وجدتموهم وخذوهم واحصروهم الآية .

الوجه الثالث : وهو اختيار ابن جرير ، ويظهر لي أنه الصواب ، أن الآية محكمة وأن معناها : قاتلوا الذين يقاتلونكم ، أي من شأنهم أن يقاتلوكم .

أما الكافر الذي ليس من شأنه القتال كالنساء والذراري والشيوخ الفانية والرهبان وأصحاب الصوامع ، ومن ألقى إليكم السلم فلا تعتدوا بقتالهم لأنهم لا يقاتلونكم ، ويدل لهذا الأحاديث المصرحة بالنهي عن قتل الصبي ، وأصحاب الصوامع ، والمرأة والشيخ الهرم إذا لم يستعن برأيه .

وأما صاحب الرأي فيقتل كدريد بن الصمة ، وقد فسر هذه الآية بهذا المعنى عمر بن عبد العزيز رضي الله عنه ، وابن عباس والحسن البصري .
قوله تعالى : فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم الآية .

هذه الآية تدل على طلب الانتقام ، وقد أذن الله في الانتقام في آيات كثيرة كقوله تعالى : ولمن انتصر بعد ظلمه فأولئك ما عليهم من سبيل إنما السبيل على الذين يظلمون الناس الآية [ 42 41 ] .

وكقوله : لا يحب الله الجهر بالسوء من القول إلا من ظلم [ 4 148 ] .

وكقوله ذلك ومن عاقب بمثل ما عوقب به ثم بغي عليه لينصرنه الله الآية [ 22 \ 60 ] .

وقوله : والذين إذا أصابهم البغي هم ينتصرون [ 42 39 ] .

وقوله : وجزاء سيئة سيئة مثلها [ 42 40 ] .

[ ص: 224 ] وقد جاءت آيات أخر تدل على العفو وترك الانتقام ، كقوله : فاصفح الصفح الجميل [ 15 85 ] .

وقوله : والكاظمين الغيظ والعافين عن الناس [ 3 134 ] .

وكقوله : ادفع بالتي هي أحسن [ 41 34 ] .

وقوله : ولمن صبر وغفر إن ذلك لمن عزم الأمور [ 42 43 ] .

وقوله : خذ العفو وأمر بالعرف وأعرض عن الجاهلين [ 7 199 ] .

وكقوله : وإذا خاطبهم الجاهلون قالوا سلاما [ 25 63 ] .

والجواب عن هذا بأمرين :

أحدهما : أن الله بين مشروعية الانتقام ، ثم أرشد إلى أفضلية العفو ، ويدل لهذا قوله تعالى : وإن عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به ولئن صبرتم لهو خير للصابرين [ 16 126 ] ، وقوله : لا يحب الله الجهر بالسوء من القول إلا من ظلم [ 4 \ 148 ] ، فأذن في الانتقام بقوله : " إلا من ظلم " .

ثم أرشد إلى العفو بقوله : إن تبدوا خيرا أو تخفوه أو تعفوا عن سوء فإن الله كان عفوا قديرا [ 4 149 ] .

الوجه الثاني : أن الانتقام له موضع يحسن فيه ، والعفو له موضع كذلك ، وإيضاحه أن من المظالم ما يكون في الصبر عليه انتهاك حرمة الله ، ألا ترى أن من غصبت منه جاريته مثلا إذا كان الغاصب يزني بها فسكوته وعفوه عن هذه المظلمة قبيح وضعف وخور تنتهك به حرمات الله ، فالانتقام في مثل هذا واجب ، وعليه يحمل الأمر في قوله : فاعتدوا الآية .

أي كما إذا بدأ الكفار بالقتال فقتالهم واجب ، بخلاف من أساء إليه بعض إخوانه المسلمين بكلام قبيح ونحو ذلك ، فعفوه أحسن وأفضل ، وقد قال أبو الطيب المتنبي :

إذا قيل حلم فللحلم موضع وحلم الفتى في غير موضعه جهل
[ ص: 225 ] قوله تعالى : ومن يرتدد منكم عن دينه فيمت وهو كافر فأولئك حبطت أعمالهم .

هذه الآية الكريمة تدل على أن الردة لا تحبط العمل إلا بقيد الموت على الكفر ، بدليل قوله : فيمت وهو كافر .

وقد جاءت آيات أخر تدل على أن الردة تحبط العمل مطلقا ، ولو رجع إلى الإسلام فكل ما عمل قبل الردة أحبطته الردة ، كقوله تعالى : ومن يكفر بالإيمان فقد حبط عمله الآية [ 5 5 ] .

وقوله : لئن أشركت ليحبطن عملك الآية [ 39 \ 65 ] .

وقوله : ولو أشركوا لحبط عنهم ما كانوا يعملون [ 6 \ 88 ] .

والجواب عن هذا أن هذه من مسائل تعارض المطلق والمقيد ، فيحمل المطلق على المقيد ، فتقيد الآيات المطلقة بالموت على الكفر وهذا مقتضى الأصول ، وعليه الإمام الشافعي ومن وافقه ، وخالف مالك في هذه المسألة وقدم آيات الإطلاق ، وقول الشافعي في هذه المسألة أجرى على الأصول ، والعلم عند الله تعالى .
قوله تعالى : ولا تنكحوا المشركات حتى يؤمن الآية .

هذه الآية تدل بظاهرها على تحريم نكاح كل كافرة ، ويدل لذلك أيضا قوله تعالى : ولا تمسكوا بعصم الكوافر [ 60 \ 10 ] ، وقد جاءت آية أخرى تدل على جواز نكاح بعض الكافرات وهن الحرائر والكتابيات وهي قوله تعالى : وطعام الذين أوتوا الكتاب حل لكم وطعامكم حل لهم والمحصنات من المؤمنات والمحصنات من الذين أوتوا الكتاب [ 5 \ 5 ] .

والجواب أن هذه الآية الكريمة تخصص قوله : ولا تنكحوا المشركات أي ما لم يكن كتابيات بدليل قوله : والمحصنات من الذين أوتوا الكتاب وحكى ابن جرير الإجماع على هذا .

وأما ما روي عن عمر من إنكاره على طلحة تزويج يهودية وعلى حذيفة تزويج [ ص: 226 ] نصرانية ، فإنه إنما كره نكاح الكتابيات لئلا يزهد الناس في المسلمات ، أو لغير ذلك من المعاني ، قاله ابن جرير .
قوله تعالى . والمطلقات يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء الآية .

هذه الآية الكريمة تدل بظاهرها على أن كل مطلقة تعتد بالأقراء ، وقد جاء في آيات أخر أن بعض المطلقات يعتد بغير الأقراء ، كالعجائز والصغائر المنصوص عليها بقوله : واللائي يئسن من المحيض - إلى قوله - واللائي لم يحضن [ 65 4 ] وكالحوامل المنصوص عليها بقوله : وأولات الأحمال أجلهن أن يضعن حملهن [ 65 4 ] ، مع أنه جاء في آية أخرى أن بعض المطلقات لا عدة عليهن أصلا ، وهن المطلقات قبل الدخول ، وهي قوله تعالى : ياأيها الذين آمنوا إذا نكحتم المؤمنات ثم طلقتموهن من قبل أن تمسوهن فما لكم عليهن من عدة تعتدونها الآية [ 33 \ 49 ] .

والجواب عن هذا ظاهر وهو أن آية : " والمطلقات " عامة ، وهذه الآيات المذكورة أخص منها فهي مخصصة لها ، فهي إذا من العام المخصوص .
قوله تعالى : والذين يتوفون منكم ويذرون أزواجا يتربصن بأنفسهن أربعة أشهر وعشرا .

هذه الآية يظهر تعارضها مع قوله تعالى : والذين يتوفون منكم ويذرون أزواجا وصية لأزواجهم متاعا إلى الحول غير إخراج [ 2 240 ] ، والجواب ظاهر وهو أن الأولى ناسخة لهذه ، وإن كانت قبلها في المصحف لأنها متأخرة عنها في النزول ، وليس في القرآن آية هي الأولى في المصحف وهي ناسخة لآية بعدها فيه إلا في موضعين : أحدهما هذا الموضع ، الثاني آية : ياأيها النبي إنا أحللنا لك أزواجك [ 33 50 ] ، هي الأولى في المصحف وهي ناسخة لقوله : لا يحل لك النساء من بعد الآية [ 33 52 ] ، لأنها وإن تقدمت في المصحف فهي متأخرة في النزول ، وهذا على القول بالنسخ ويأتي إن شاء الله تحرير المقام في سورة " الأحزاب " .
قوله تعالى : لا إكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي .

هذه الآية تدل بظاهرها على أنه لا يكره أحد على الدخول في الدين ، ونظيرها قوله تعالى : أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين [ 10 99 ] .

[ ص: 227 ] وقوله تعالى : فما أرسلناك عليهم حفيظا إن عليك إلا البلاغ [ 42 48 ] ، وقد جاء في آيات كثيرة ما يدل على إكراه الكفار على الدخول في الإسلام بالسيف كقوله تعالى : تقاتلونهم أو يسلمون [ 48 16 ] ، وقوله : وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة [ 2 193 ] ، أي شرك .

ويدل لهذا التفسير الحديث الصحيح : أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا : لا إله إلا الله الحديث ، والجواب عن هذا بأمرين :

الأول : وهو الأصح ، أن هذه الآية في خصوص أهل الكتاب ، والمعنى أنهم قبل نزول قتالهم لا يكرهون على الدين مطلقا وبعد نزول قتالهم لا يكرهون عليه إذا أعطوا الجزية عن يد وهم صاغرون .

والدليل على خصوصها بهم ما رواه أبو داود وابن أبي حاتم والنسائي وابن حبان وابن جرير عن ابن عباس رضي الله عنهما قال : كانت المرأة تكون مقلاة فتجعل على نفسها إن عاش لها ولد أن تهوده ، فلما أجليت بنو النضير ، كان فيهم من أبناء الأنصار فقالوا : لا ندع أبناءنا ، فأنزل الله : لا إكراه في الدين .

المقلاة : التي لا يعيش لها ولد ، وفي المثل : أحر من دمع المقلاة .

وأخرج ابن جرير عن ابن عباس قال نزلت : لا إكراه في الدين في رجل من الأنصار من بني سالم بن عوف يقال له : الحصين ، كان له ابنان نصرانيان وكان هو مسلما ، فقال للنبي : ألا أستكرههما فإنهما قد أبيا إلا النصرانية ؟ فأنزل الله الآية .

وروى ابن جرير أن سعيد بن جبير سأله أبو بشر عن هذه الآية ، فقال : نزلت في الأنصار ، فقال : خاصة ؟ قال : خاصة .

وأخرج ابن جرير عن قتادة بإسنادين في قوله : لا إكراه في الدين قال : أكره عليه هذا الحي من العرب لأنهم كانوا أمة أمية ليس لهم كتاب يعرفونه ، فلم يقبل منهم غير الإسلام ، ولا يكره عليه أهل الكتاب إذا أقروا بالجزية أو بالخراج ولم يفتنوا عن دينهم فيخلى سبيلهم .

وأخرج ابن جرير أيضا عن الضحاك في قوله : لا إكراه في الدين أو قال : أمر [ ص: 228 ] رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يقاتل جزيرة العرب من أهل الأوثان فلم يقبل منهم إلا : لا إله إلا الله أو السيف ، ثم أمر فيمن سواهم أن يقبل منهم الجزية ، فقال : لا إكراه في الدين قد تبين الرشد من الغي .

وأخرج ابن جرير عن ابن عباس أيضا في قوله : لا إكراه في الدين قال : وذلك لما دخل الناس في الإسلام وأعطى أهل الكتاب الجزية ، فهذه النقول تدل على خصوصها بأهل الكتاب المعطين الجزية ومن في حكمهم ، ولا يرد على هذا أن العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب لأن التخصيص فيها عرف بالنقل عن علماء التفسير لا بمطلق خصوص السبب ، ومما يدل للخصوص أنه ثبت في الصحيح : عجب ربك من قوم يقادون إلى الجنة في السلاسل .

الأمر الثاني : أنها منسوخة بآيات القتال كقوله : فإذا انسلخ الأشهر الحرم فاقتلوا المشركين الآية [ 9 5 ] ، ومعلوم أن سورة " البقرة " من أول ما نزل بالمدينة ، وسورة " براءة " من آخر ما نزل بها ، والقول بالنسخ مروي عن ابن مسعود وزيد بن أسلم ، وعلى كل حال فآيات السيف نزلت بعد نزول السورة التي فيها : " لا إكراه " الآية ، والمتأخر أولى من المتقدم ، والعلم عند الله تعالى .
قوله تعالى : إن تبدوا ما في أنفسكم أو تخفوه يحاسبكم به الله الآية .

هذه الآية تدل بظاهرها على أن الوسوسة وخواطر القلوب يؤاخذ بها الإنسان مع أنه لا قدرة له على دفعها ، وقد جاءت آيات أخر تدل على أن الإنسان لا يكلف إلا بما يطيق كقوله تعالى : لا يكلف الله نفسا إلا وسعها [ 2 286 ] ، وقوله : فاتقوا الله ما استطعتم [ 64 \ 16 ] .

والجواب أن آية : وإن تبدوا ما في أنفسكم أو تخفوه منسوخة بقوله لا يكلف الله نفسا إلا وسعها .

[ ص: 229 ] بسم الله الرحمن الرحيم

سُورَةُ آلِ عِمْرَانَ

قوله تعالى : هو الذي أنزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن أم الكتاب وأخر متشابهات الآية .

هذه الآية الكريمة تدل على أن من القرآن محكما ومنه متشابها .

وقد جاءت آية أخرى تدل على أن كله محكم وآية تدل على أن كله متشابه ، أما التي تدل على إحكامه كله فهي قوله تعالى : كتاب أحكمت آياته ثم فصلت من لدن حكيم خبير [ 11 \ 1 ] ، وأما التي تدل على أن كله متشابه فهي قوله تعالى : كتابا متشابها مثاني [ 39 \ 23 ] ، ووجه الجمع بين هذه الآيات أن معنى كونه كله محكما ، أنه في غاية الإحكام أي الإتقان في ألفاظه ومعانيه وإعجازه ، أخباره صدق وأحكامه عدل ، لا تعتريه وصمة ولا عيب ، لا في الألفاظ ولا في المعاني .

ومعنى كونه متشابها ، أن آياته يشبه بعضها بعضا في الحسن والصدق ، والإعجاز والسلامة من جميع العيوب ، ومعنى كون بعضه محكما وبعضه متشابها ، أن المحكم منه هو واضح المعنى لكل الناس كقوله : ولا تقربوا الزنا [ 17 ] ، ولا تجعل مع الله إلها آخر [ 17 \ 39 ] .

والمتشابه هو ما خفي علمه على غير الراسخين في العلم ، بناء على أن الواو في قوله تعالى : والراسخون في العلم [ 3 \ 7 ] ، عاطفة أو هو ما استأثر الله بعلمه ، كمعاني الحروف المقطعة في أوائل السور بناء على أن الواو في قوله تعالى : والراسخون في العلم استئنافية لا عاطفة .

[ابو وليد البحيرى]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ
تفسير أضواء البيان في إيضاح القرآن بالقرآن
صَاحِبِ الْفَضِيلَةِ الشَّيْخِ مُحَمَّدٍ الْأَمِينِ الشِّنْقِيطِيِّ رَحِمَهُ اللَّهُ
المجلد التاسع
الحلقة (619)
بيان الناسخ والمنسوخ
صـ 230 إلى صـ 242

قوله تعالى : لا يتخذ المؤمنون الكافرين أولياء من دون المؤمنين الآية .

[ ص: 230 ] هذه الآية الكريمة توهم أن اتخاذ الكفار أولياء ، إذا لم يكن من دون المؤمنين ، لا بأس به بدليل قوله :من دون المؤمنين .

وقد جاءت آيات أخر تدل على منع اتخاذهم أولياء مطلقا كقوله تعالى : ولا تتخذوا منهم وليا ولا نصيرا [ 4 \ 89 ] ، وكقوله : لا تتخذوا الذين اتخذوا دينكم هزوا ولعبا من الذين أوتوا الكتاب من قبلكم والكفار أولياء الآية [ 5 \ 57 ] .

والجواب عن هذا أن قوله : " من دون المؤمنين " لا مفهوم له .

وقد تقرر في علم الأصول أن دليل الخطاب الذي هو مفهوم المخالفة له موانع تمنع اعتباره ، منها كون تخصيص المنطوق بالذكر لأجل موافقته للواقع ، كما في هذه الآية لأنها نزلت في قوم والوا اليهود دون المؤمنين ، فنزلت ناهية عن الصورة الواقعة من غير قصد التخصيص بها ، بل موالاة الكفار حرام مطلقا ، والعلم عند الله تعالى .
قوله تعالى : هنالك دعا زكريا ربه قال رب هب لي من لدنك ذرية طيبة الآية .

هذه الآية تدل على أن زكريا عليه وعلى نبينا الصلاة والسلام ليس عنده شك في قدرة الله على أن يرزقه الولد على ما كان منه من كبر السن ، وقد جاء في آية أخرى ما يوهم خلاف ذلك وهي قوله تعالى : قال رب أنى يكون لي غلام وقد بلغني الكبر وامرأتي عاقر الآية [ 3 \ 40 ] .

والجواب عن هذا بأمور :

الأول : ما أخرجه ابن جرير عن عكرمة والسدي من أن زكريا لما نادته الملائكة وهو قائم يصلي في المحراب : أن الله يبشرك بيحيى ، قال له الشيطان ليس هذا نداء الملائكة ، وإنما هو نداء الشيطان فداخل زكريا الشك في أن النداء من الشيطان ، فقال عند ذلك الشك الناشئ عن وسوسة الشيطان قبل أن يتيقن أنه من الله : أنى يكون لي غلام ولذا طلب الآية من الله على ذلك بقوله : رب اجعل لي آية الآية [ 3 \ 41 ] .

الثاني : أن استفهامه استفهام استعلام واستخبار ، لأنه لا يدري هل الله يأتيه بالولد من زوجه العجوز أم يأمره بأن يتزوج شابة أو يردهما شابين .

[ ص: 231 ] الثالث : أنه استفهام استعظام وتعجب من كمال قدرة الله تعالى ، والله تعالى أعلم .
قوله تعالى : أني أخلق لكم من الطين كهيئة الطير الآية .

هذه الآية يوهم ظاهرها أن بعض المخلوقين ربما خلق بعضهم ، ونظيرها قوله تعالى : وتخلقون إفكا الآية [ 29 \ 17 ] .

وقد جاءت آيات أخر تدل على أن الله هو خالق كل شيء ، كقوله تعالى : إنا كل شيء خلقناه بقدر [ 54 \ 49 ] ، وقوله : الله خالق كل شيء وهو على كل شيء وكيل [ 39 \ 62 ] ، إلى غير ذلك من الآيات .

والجواب ظاهر ، وهو أن معنى خلق عيسى كهيئة الطير من الطين هو : أخذه شيئا من الطين وجعله إياه على هيئة - أي صورة - الطير وليس المراد الخلق الحقيقي لأن الله متفرد به جل وعلا ، وقوله : وتخلقون إفكا : معناه تكذبون ، فلا منافاة بين الآيات كما هو ظاهر .
قوله تعالى : إذ قال الله يا عيسى إني متوفيك ورافعك إلي الآية .

هذه الآية الكريمة يتوهم من ظاهرها وفاة عيسى عليه وعلى نبينا الصلاة والسلام .

وقد جاء في بعض الآيات ما يدل على خلاف ذلك كقوله : وما قتلوه وما صلبوه ولكن شبه لهم [ 4 \ 157 ] ، وقوله : وإن من أهل الكتاب إلا ليؤمنن به قبل موته الآية [ 4 \ 159 ] .

على ما فسرها به ابن عباس في إحدى الروايتين وأبو مالك والحسن وقتادة وابن . . . . . . وأبو هريرة ، ودلت على صدقه الأحاديث المتواترة ، واختاره ابن جرير وجزم ابن كثير ، بأنه الحق من أن قوله : " قبل موته " أي موت عيسى عليه وعلى نبينا الصلاة والسلام .

والجواب عن هذا من ثلاثة أوجه :

الأول : أن قوله تعالى : " متوفيك " لا يدل على تعيين الوقت ، ولا يدل على كونه قد مضى وهو متوفيه قطعا يوما ما ، ولكن لا دليل على أن ذلك اليوم قد مضى ، وأما [ ص: 232 ] عطفه : " ورافعك " إلى قوله : " متوفيك " ، فلا دليل فيه لإطباق جمهور أهل اللسان العربي على أن الواو لا تقتضي الترتيب ولا الجمع ، وإنما تقتضي مطلق التشريك .

وقد ادعى السيرافي والسهيلي إجماع النحاة على ذلك ، وعزاه الأكثر للمحققين وهو الحق . خلافا لما قاله قطرب والفراء وثعلب وأبو عمر والزاهد وهشام والشافعي من أنها تفيد الترتيب لكثرة استعمالها فيه .

وقد أنكر السيرافي ثبوت هذا القول عن الفراء وقال : لم أجده في كتابه .

وقال ولي الدين : أنكر أصحابنا نسبة هذا القول إلى الشافعي ، حكاه عنه صاحب الضياء اللامع .

وقوله صلى الله عليه وسلم : ابدأ بما بدأ الله به يعني الصفا لا دليل فيه على اقتضائها الترتيب ، وبيان ذلك هو ما قاله الفهري كما ذكر عنه صاحب الضياء اللامع وهو أنها كما أنها لا تقتضي الترتيب ولا المعية فكذلك لا تقتضي المنع منهما ، فقد يكون العطف بها مع قصد الاهتمام بالأول كقوله إن الصفا والمروة من شعائر الله الآية [ 2 158 ] . بدليل الحديث المتقدم ، وقد يكون المعطوف بها مرتبا كقول حسان :

هجوت محمدا وأجبت عنه

على رواية الواو وقد يراد بها المعية كقوله : فأنجيناه وأصحاب السفينة [ 29 \ 15 ] ، وقوله : وجمع الشمس والقمر [ 75 \ 9 ] ، ولكن لا تحمل على الترتيب ولا على المعية إلا بدليل منفصل .

الوجه الثاني : أن معنى " متوفيك " أي : منيمك " ورافعك إلي " ، أي : في تلك النومة .

وقد جاء في القرآن إطلاق الوفاة على النوم في قوله وهو الذي يتوفاكم بالليل ويعلم ما جرحتم بالنهار [ 6 \ 60 ] ، وقوله : الله يتوفى الأنفس حين موتها والتي لم تمت في منامها [ 39 \ 42 ] .

وعزا ابن كثير هذا القول للأكثرين ، واستدل بالآيتين المذكورتين وقوله صلى الله عليه وسلم : الحمد لله الذي أحيانا بعدما أماتنا . . . . . الحديث .

[ ص: 233 ] الوجه الثالث : إن " متوفيك " اسم فاعل توفاه إذا قبضه وحازه إليه ، ومنه قولهم : توفى فلان دينه ، إذا قبضه إليه ، فيكون معنى " متوفيك " على هذا قابضك منهم إلي حيا .

وهذا القول هو اختيار ابن جرير ، وأما الجمع بأنه توفاه ساعات أو أياما ، ثم أحياه ، فالظاهر أنه من الإسرائيليات ، وقد نهى صلى الله عليه وسلم عن تصديقها وتكذيبها .
قوله تعالى : ما كان إبراهيم يهوديا ولا نصرانيا ولكن كان حنيفا مسلما وما كان من المشركين الآية .

هذه الآية الكريمة وأمثالها في القرآن تدل على أن إبراهيم عليه وعلى نبينا الصلاة والسلام لم يكن مشركا يوما ما ، لأن نفي الكون الماضي في قوله : وما كان من المشركين يدل على استغراق النفي لجميع الزمن الماضي كما دل عليه قوله تعالى : ولقد آتينا إبراهيم رشده من قبل الآية [ 21 \ 15 ] .

وقد جاء في موضع آخر ما يوهم خلاف ذلك وهو قوله : فلما جن عليه الليل رأى كوكبا قال هذا ربي فلما أفل قال لا أحب الآفلين فلما رأى القمر بازغا قال هذا ربي فلما أفل قال لئن لم يهدني ربي لأكونن من القوم الضالين فلما رأى الشمس بازغة قال هذا ربي هذا أكبر فلما أفلت قال ياقوم إني بريء مما تشركون الآية [ 6 - 78 ] .

ومن ظن ربوبية غير الله فهو مشرك بالله كما دل عليه قوله تعالى عن الكفار وما يتبع الذين يدعون من دون الله شركاء إن يتبعون إلا الظن وإن هم إلا يخرصون [ 10 \ 66 ] .

والجواب عن هذا من وجهين : أحدهما أنه مناظر لا ناظر ومقصوده التسليم الجدلي أي : هذا ربي على زعمكم الباطل ، والمناظر قد يسلم المقدمة الباطلة تسليما جدليا ليفحم بذلك خصمه .

فلو قال لهم إبراهيم في أول الأمر : الكوكب مخلوق لا يمكن أن يكون ربا ، لقالوا له ، كذبت ، بل الكوكب رب ومما يدل لكونه مناظرا لا ناظرا :

قوله تعالى : وحاجه قومه [ 6 \ 80 ] .

وهذا الوجه هو الأظهر ، وما استدل به ابن جرير على أنه غير مناظر من قوله تعالى :

[ ص: 234 ] لئن لم يهدني ربي لأكونن من القوم الضالين [ 6 \ 77 ] .

لا دليل فيه على التحقيق لأن الرسل يقولون مثل ذلك تواضعا وإظهارا لالتجائهم إلى الله ، كقول إبراهيم : واجنبني وبني أن نعبد الأصنام [ 14 \ 35 ] ، وقوله هو وإسماعيل : ربنا واجعلنا مسلمين لك الآية [ 2 \ 128 ] .

الوجه الثاني : أن الكلام على حذف همزة الاستفهام أي : أهذا ربي ؟ وقد تقرر في علم النحو أن حذف همزة الاستفهام إذا دل المقام عليها جائز ، وهو قياسي عند الأخفش مع أم ودونها ذكر الجواب أم لا ، فمن أمثلته دون أم ودون ذكر الجواب قول الكميت :

طربت وما شوقا إلى البيض أطرب ولا لعبا مني وذو الشيب يلعب

يعني أو ذو الشيب يلعب ؟ وقول أبي خراش الهذلي واسمه خويلد :

رفوني وقالوا يا خويلد لم ترع فقلت وأنكرت الوجوه هم هم

يعني أهم هم ، كما هو الصحيح ، وجزم به الألوسي في تفسيره ، وذكره ابن جرير عن جماعة ويدل له قوله : وأنكرت الوجوه .

ومن أمثلته دون أم مع ذكر الجواب ، قول عمر بن أبي ربيعة المخزومي :

ثم قالوا تحبها قلت بهرا عدد النجم والحصى والتراب

يعني أتحبها على القول الصحيح وهو مع أم كثير جدا ، ومن أمثلته قول الأسود بن يعفر التميمي وأنشده سيبويه لذلك :

لعمرك ما أدري وإن كنت داريا شعيث بن سهم أم شعيث بن منقر

يعني أشعيث بن سهم ؟ وقول ابن أبي ربيعة المخزومي :

بدا لي منها معصم يوم جمرت وكف خضيب زينت ببنان
فوالله ما أدري وإني لحاسب بسبع رميت الجمر أم بثمان

يعني أبسبع ، وقول الأخطل :

كذبتك عينك أم رأيت بواسط غلس الظلام من الرباب خيالا

[ ص: 235 ] يعني أكذبتك عينك ؟ كما نص سيبويه على جواز ذلك في بيت الأخطل هذا وإن خالف الخليل زاعما أن كذبتك صيغة خبرية ، وأن أم بمعنى بل ، ففي البيت على قول الخليل نوع من أنواع البديع المعنوي ، يسمى بالرجوع عند البلاغيين .

وقول الخنساء :

قذى بعينيك أم بالعين عوار أم خلت إذ أقفرت من أهلها الدار

تعني أقذى بعينيك ؟ وقول أحيحة بن الجلاح الأنصاري :

وما تدري وإن ذمرت سقبا لغيرك أم يكون لك الفصيل

يعني ألغيرك ؟ وقول امرئ القيس :

تروح من الحي أم تبتكر وماذا عليك بأن تنتظر

يعني أتروح ؟ .

وعلى هذا القول فقرينة الاستفهام المحذوف علو مقام إبراهيم عن ظن ربوبية غير الله وشهادة القرآن له بالبراءة من ذلك ، والآية على هذا القول تشبه قراءة ابن محيصن : ( سواء عليهم أنذرتهم ) [ 2 \ 6 ] ونظيرها على هذا القول قوله تعالى : أفإن مت فهم الخالدون [ 21 ] يعني أفهم الخالدون ؟ .

وقوله تعالى : وتلك نعمة تمنها [ 26 22 ] ، على أحد القولين ، وقوله : فلا اقتحم العقبة [ 90 \ 11 ] ، على أحد القولين .

وما ذكره بعض العلماء غير هذين الوجهين فهو راجع إليهما كالقول بإضمار القول ، أي يقول الكفار هذا ربي ، فإنه راجع إلى الوجه الأول .

وأما ما ذكره ابن إسحاق واختاره ابن جرير الطبري ونقله عن ابن عباس من أن إبراهيم كان ناظرا يظن ربوبية الكوكب فهو ظاهر الضعف ، لأن نصوص القرآن ترده كقوله : ولكن كان حنيفا مسلما وما كان من المشركين [ 3 \ 67 ] . وقوله تعالى : ثم أوحينا إليك أن اتبع ملة إبراهيم حنيفا وما كان من المشركين [ 16 \ 123 ] ، وقوله : ولقد آتينا إبراهيم رشده من قبل [ 21 \ 51 ] .

[ ص: 236 ] وقد بين المحقق ابن كثير في تفسيره رد ما ذكره ابن جرير بهذه النصوص القرآنية وأمثالها ، والأحاديث الدالة على مقتضاها كقوله صلى الله عليه وسلم " كل مولود يولد على الفطرة " الحديث .
قوله تعالى : إن الذين كفروا بعد إيمانهم ثم ازدادوا كفرا لن تقبل توبتهم وأولئك هم الضالون .

هذه الآية الكريمة تدل على أن المرتدين بعد إيمانهم المزدادين كفرا لا يقبل الله توبتهم إذا تابوا لأنه عبر بلن الدالة على نفي الفعل في المستقبل مع أنه جاءت آيات أخر دالة على أن الله يقبل توبة كل تائب قبل حضور الموت وقبل طلوع الشمس من مغربها كقوله تعالى : قل للذين كفروا إن ينتهوا يغفر لهم ما قد سلف [ 8 \ 38 ] ، وقوله : وهو الذي يقبل التوبة عن عباده [ 42 \ 25 ] ، وقوله : يوم يأتي بعض آيات ربك لا ينفع نفسا إيمانها لم تكن آمنت من قبل [ 6 \ 158 ] .

فإنه يدل بمفهومه على أن التوبة قبل إتيان بعض الآيات مقبولة من كل تائب ، وصرح تعالى بدخول المرتدين في قبول التوبة قبل هذه الآية مباشرة في قوله تعالى : كيف يهدي الله قوما كفروا بعد إيمانهم وشهدوا أن الرسول حق - إلى قوله - إلا الذين تابوا من بعد ذلك وأصلحوا فإن الله غفور رحيم [ 3 \ 86 - 89 ] .

فالاستثناء في قوله تعالى إلا الذين تابوا راجع إلى المرتدين بعد الإيمان المستحقين للعذاب واللعنة إن لم يتوبوا ويدل له أيضا قوله تعالى : ومن يرتدد منكم عن دينه فيمت وهو كافر الآية [ 2 \ 217 ] .

لأن مفهومه أنه تاب قبل الموت قبلت توبته مطلقا ، والجواب من أربعة أوجه :

الأول : وهو اختيار ابن جرير ونقله عن رفيع أبي العالية أن المعنى : إن الذين كفروا من اليهود بمحمد صلى الله عليه وسلم بعد إيمانهم به قبل مبعثه ثم ازدادوا كفرا بما أصابوا من الذنوب في كفرهم لن تقبل توبتهم من ذنوبهم التي أصابوها في كفرهم حتى يتوبوا من كفرهم ، ويدل لهذا الوجه قوله تعالى : وأولئك هم الضالون لأنه يدل على أن توبتهم مع بقائهما على ارتكاب الضلال وعدم قبولها حينئذ ظاهر .

[ ص: 237 ] الثاني : وهو أقربها عندي ، أن قوله تعالى : لن تقبل توبتهم يعني إذ تابوا عند حضور الموت ، ويدل لهذا الوجه أمران :

الأول : أنه تعالى بين في مواضع أخر أن الكافر الذي لا تقبل توبته هو الذي يصر على الكفر حتى يحضره الموت فيتوب في ذلك الوقت ، كقوله تعالى : وليست التوبة للذين يعملون السيئات حتى إذا حضر أحدهم الموت قال إني تبت الآن ولا الذين يموتون وهم كفار [ 4 18 ] .

فجعل التائب عند حضور الموت والميت على كفره سواء .

وقوله تعالى : فلم يك ينفعهم إيمانهم لما رأوا بأسنا الآية [ 40 \ 85 ] .

وقوله في فرعون : آلآن وقد عصيت قبل وكنت من المفسدين [ 10 \ 91 ] .

فالإطلاق الذي في هذه الآية يقيد بقيد تأخير التوبة إلى حضور الموت لوجوب حمل المطلق على المقيد ، كما تقرر في الأصول .

والثاني : أنه تعالى أشار إلى ذلك بقوله : ثم ازدادوا كفرا فإنه يدل على عدم توبتهم في وقت نفعها ونقل ابن جرير هذا الوجه الثاني الذي هو التقييد بحضور الموت عن الحسن وقتادة وعطاء الخراساني والسدي .

الثالث : أن معنى لن تقبل توبتهم أي إيمانهم الأول ، لبطلانه بالردة بعده ، ونقل خرجه ابن جرير هذا القول عن ابن جريح ولا يخفى ضعف هذا القول وبعده عن ظاهر القرآن .

الرابع : أن المراد بقوله : لن تقبل توبتهم أنهم لم يوفقوا للتوبة النصوح حتى تقبل منهم ، ويدل لهذا الوجه قوله تعالى : إن الذين آمنوا ثم كفروا ثم آمنوا ثم كفروا ثم ازدادوا كفرا لم يكن الله ليغفر لهم ولا ليهديهم سبيلا [ 4 \ 137 ] .

فإن قوله تعالى : ولا ليهديهم سبيلا ، يدل على أن عدم غفرانه لهم لعدم توفيقهم للتوبة والهدى .

كقوله : إن الذين كفروا وظلموا لم يكن الله ليغفر لهم ولا ليهديهم طريقا إلا طريق جهنم [ 4 \ 168 ] .

[ ص: 238 ] وكقوله تعالى : إن الذين حقت عليهم كلمة ربك لا يؤمنون الآية [ 10 \ 96 ] .

ونظير الآية على هذا القول قوله تعالى : فما تنفعهم شفاعة الشافعين [ 74 \ 48 ] ، أي لا شفاعة لهم أصلا حتى تنفعهم ، وقوله تعالى : ومن يدع مع الله إلها آخر لا برهان له به الآية [ 23 \ 117 ] .

لأن الإله الآخر لا يمكن وجوده أصلا ، حتى يقوم عليه برهان أو لا يقوم عليه .

قال مقيده عفا الله عنه : مثل هذا الوجه الأخير هو المعروف عند النظار ، بقولهم السالبة لا تقضي بوجود الموضوع ، وإيضاحه أن القضية السالبة عندهم صادقة في صورتين ، لأن المقصود منها عدم اتصاف الموضوع بالمحمول وعدم اتصافه به يتحقق في صورتين :

الأولى : أن يكون الموضوع موجودا إلا أن المحمول منتف عنه ، كقولك : ليس الإنسان بحجر ، فالإنسان موجود والحجرية منتفية عنه .

والثانية : أن يكون الموضوع من أصله معدوما لأنه إذا عدم تحقق عدم اتصافه بالمحمول الموجودي ، لأن العدم لا يتصف بالوجود كقولك : لا نظير لله يستحق العبادة ، فإن الموضوع الذي هو النظير ليس مستحيلا من أصله ، وإذا تحقق عدمه تحقق انتفاء اتصافه باستحقاق العبادة ضرورة وهذا النوع من أساليب اللغة العربية ، ومن شواهده قول امرئ القيس :

على لاحب لا يهتدي بمناره إذا سافه العود النباطي جرجرا

لأن المعنى على لاحب لا منار له أصلا حتى يهتدى به .

وقول الآخر :

لا تفزع الأرنب أهوالها ولا ترى الضب بها ينجحر

لأنه يصف فلاة بأنها ليس فيها أرانب ولا ضباب حتى تفزع أهوالها الأرنب ، أو ينجحر فيها الضب أي يدخل الجحر أو يتخذه ، وقد أوضحت مسألة أن السالبة لا تقتضي وجود الموضوع في أرجوزتي في المنطق في مبحث انحراف السور ، وأوضحت فيها أيضا في مبحث التحصيل والعدول أن من الموجبات ما لا يقتضي وجود الموضوع نحو : بحر من زئبق ممكن ، والمستحيل معدوم فإنها موجبتان وموضوع كل منهما معدوم ، وحررنا [ ص: 239 ] هناك التفصيل فيما يقتضي وجود الموضوع وما لا يقتضيه ، وهذا الذي قررنا من أن المرتد إذا تاب قبلت توبته ولو بعد تكرر الردة ثلاث مرات أو أكثر ، لا منافاة بينه وبين ما قاله جماعة من العلماء الأربعة وغيرهم ، وهو مروي عن علي وابن عباس : من أن المرتد إذا تكرر منه ذلك يقتل ولا تقبل توبته ، واستدل بعضهم على ذلك بهذه الآية ، لأن هذا الخلاف في تحقيق المناط مع اتفاقهما على أصل المناط ، وإيضاحه أن المناط مكان النوط وهو التعليق ، ومنه قول حسان رضي الله عنه :

وأنت زنيم نيط في آل هاشم كما نيط خلف الراكب القدح الفرد

والمراد به مكان تعليق الحكم ، وهو العلة فالمناط والعلة مترادفان اصطلاحا إلا أنه غلب التعبير بلفظ المناط في المسلك الخامس من مسالك العلة ، الذي هو المناسبة والإحالة فإنه يسمى تخريج المناط وكذلك في المسلك التاسع الذي هو تنقيح المناط ، فتخريج المناط هو استخراج العلة بمسلك المناسبة والإحالة ، وتنقيح المناط هو تصفية العلة وتهذيبها حتى لا يخرج شيء صالح لها ولا يدخل شيء غير صالح لها ، كما هو معلوم في محله ، وأما تحقيق المناط وهو الغرض هنا فهو أن يكون مناط الحكم متفقا عليه بين الخصمين .

إلا أن أحدهما يقول هو موجود في هذا الفرع .

والثاني : يقول : لا ومثاله الاختلاف في قطع النباش ، فإن أبا حنيفة رحمه الله تعالى يوافق الجمهور على أن السرقة هي مناط القطع ، ولكنه يقول لم يتحقق المناط في النباش لأنه غير سارق ، بل هو آخذ مال عارض للضياع كالملتقط من غير حرز ، فإذا حققت ذلك فاعلم أن مراد القائلين أنه لا تقبل توبته ، أن أفعاله دالة على خبث نيته وفساد عقيدته وأنه ليس تائبا في الباطل توبة نصوحا فهم موافقون على التوبة النصوح مناط القبول كما ذكرنا ، ولكن يقولون أفعال هذا الخبيث دلت على عدم تحقيق المناط .

ومن هنا اختلف العلماء في توبة الزنديق أعني المستسر بالكفر ، فمن قائل لا تقبل توبته ومن قائل تقبل ومن مفرق بين إتيانه تائبا قبل الاطلاع عليه وبين الاطلاع على نفاقه قبل التوبة ، كما هو معروف في فروع مذاهب الأئمة الأربعة لأن الذين يقولون يقتل ولا تقبل توبته يرون أن نفاقه الباطل دليل على أن توبته تقية لا حقيقة واستدلوا بقوله تعالى : إلا الذين تابوا وأصلحوا [ 2 160 ] .

[ ص: 240 ] فقالوا : الإصلاح شرط والزنديق لا يطلع على إصلاحه ، لأن الفساد إنما أتى مما أسره فإذا اطلع عليه وأظهر الإقلاع لم يزل في الباطن على ما كان عليه ، والذي يظهر أن أدلة القائلين بقبول توبته مطلقا أظهر وأقوى ، كقوله صلى الله عليه وسلم لأسامة رضي الله عنه : هلا شققت عن قلبه ، وقوله للذي ساره في قتل رجل قال : أليس يصلي ؟ قال : بلى . قال : أولئك الذين نهيت عن قتلهم ، وقوله لخالد لما استأذنه في قتل الذي أنكر القسمة : إني لم أومر بأن أنقب عن قلوب الناس وهذه الأحاديث في الصحيح ويدلك لذلك أيضا إجماعهم على أن أحكام الدنيا على الظاهر ، والله يتولى السرائر .

وقد نص تعالى على أن الأيمان الكاذبة جنة للمنافقين في الأحكام الدنيوية بقوله : اتخذوا أيمانهم جنة [ 58 \ 16 ] ، وقوله : سيحلفون بالله لكم إذا انقلبتم إليهم لتعرضوا عنهم فأعرضوا عنهم إنهم رجس [ 9 \ 95 ] . وقوله : ويحلفون بالله إنهم لمنكم وما هم منكم الآية [ 9 \ 56 ] . إلى غير ذلك من الآيات .

وما استدل به بعضهم من قتل ابن مسعود لابن النواحة صاحب مسيلمة فيجاب عنه بأنه قتله لقول النبي صلى الله عليه وسلم حين جاءه رسولا لمسيلمة : لولا أن الرسل لا تقتل لقتلتك فقتله ابن مسعود تحقيقا لقوله صلى الله عليه وسلم .

فقد روي أنه قتله لذلك فإن قيل هذه الآية الدالة على عدم قبول توبتهم أخص من غيرها لأن فيها القيد بالردة وازدياد الكفر ، فالذي تكررت منه الردة أخص من مطلق المرتد ، والدليل على الأعم ليس دليلا على الأخص لأن وجود الأعم لا يستلزم وجود الأخص .

فالجواب أن القرآن دل على قبول توبة من تكرر منه الكفر ، إذا أخلص في الإنابة إلى الله ، ووجه دلالة القرآن على ذلك أنه تعالى قال : إن الذين آمنوا ثم كفروا ثم آمنوا ثم كفروا ثم ازدادوا كفرا لم يكن الله ليغفر لهم ولا ليهديهم سبيلا [ 4 \ 37 ] .

ثم بين أن المنافقين داخلون فيهم بقوله تعالى : بشر المنافقين بأن لهم عذابا أليما الآية [ 4 \ 138 ] .

ودلالة الاقتران وإن ضعفها الأصوليون فقد صححتها جماعة من المحققين ، ولا سيما إذا اعتضدت بالأدلة القرينة عليها كما هنا لقوله تعالى : [ ص: 241 ] لم يكن الله ليغفر لهم ولا ليهديهم سبيلا بشر المنافقين بأن لهم عذابا أليما فيه الدلالة الواضحة على دخولهم في المراد بالآية ، بل كونها في خصوصهم قال به جماعة من العلماء ، فإذا حققت ذلك ، فاعلم أن الله تعالى نص على أن من أخلص التوبة من المنافقين تاب الله عليه بقوله : إن المنافقين في الدرك الأسفل من النار ولن تجد لهم نصيرا إلا الذين تابوا وأصلحوا واعتصموا بالله وأخلصوا دينهم لله فأولئك مع المؤمنين وسوف يؤت الله المؤمنين أجرا عظيما ما يفعل الله بعذابكم إن شكرتم وآمنتم وكان الله شاكرا عليما [ 4 145 - 147 ] .

وقد كان مخشي بن حمير رضي الله عنه من المنافقين الذين أنزل الله فيهم قوله تعالى : ولئن سألتهم ليقولن إنما كنا نخوض ونلعب قل أبالله وآياته ورسوله كنتم تستهزئون لا تعتذروا قد كفرتم بعد إيمانكم [ 9 \ 65 - 66 ] .

فتاب إلى الله بإخلاص ، فتاب الله عليه وأنزل الله فيه : إن نعف عن طائفة منكم نعذب طائفة الآية [ 9 \ 66 ] ، فتحصل أن القائلين بعدم قبول توبة من تكررت منه الردة ، يعنون الأحكام الدنيوية ولا يخالفون في أنه إذا أخلص التوبة إلى الله قبلها منه ، لأن اختلافهم في تحقيق المناط كما تقدم ، والعلم عند الله تعالى .
قوله تعالى : يا أيها الذين آمنوا اتقوا الله حق تقاته الآية .

هذه الآية تدل على التشديد البالغ في تقوى الله تعالى ، وقد جاءت آية أخرى تدل على خلاف ذلك وهي قوله تعالى : فاتقوا الله ما استطعتم [ 64 \ 16 ] ، والجواب بأمرين :

الأول : أن آية : فاتقوا الله ما استطعتم ، ناسخة لقوله : اتقوا الله حق تقاته وذهب إلى هذا القول سعيد بن جبير وأبو العالية والربيع بن أنس وقتادة ومقاتل بن حيان وزيد بن أسلم والسدي وغيرهم ، قاله ابن كثير .

الثاني : أنها مبينة للمقصود بها ، والعلم عند الله تعالى .
قوله تعالى : وكنتم على شفا حفرة من النار فأنقذكم منها .

هذه الآية الكريمة تدل على أن الأنصار ما كان بينهم وبين النار إلا أن يموتوا مع أنهم [ ص: 242 ] كانوا أهل فترة ، والله تعالى يقول : وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا [ 17 15 ] .

ويقول : رسلا مبشرين ومنذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل الآية [ 4 \ 165 ] ، وقد بين تعالى هذه الحجة بقوله في سورة " طه " : ولو أنا أهلكناهم بعذاب من قبله لقالوا ربنا لولا أرسلت إلينا رسولا فنتبع آياتك من قبل أن نذل ونخزى [ 20 134 ] . والآيات بمثل هذا كثيرة .

والذي يظهر في الجواب ، والله تعالى أعلم ، أنه برسالة محمد صلى الله عليه وسلم لم يبق عذر لأحد ، فكل من لم يؤمن به فليس بينه وبين النار إلا أن يموت .

كما بينه تعالى بقوله : ومن يكفر به من الأحزاب فالنار موعده الآية [ 11 \ 17 ] ، وما أجاب به بعضهم من أن عندهم بقية من إنذار الرسل الماضين ، تلزمهم بها الحجة فهو جواب باطل ، لأن نصوص القرآن مصرحة بأنهم لم يأتهم نذير كقوله تعالى : لتنذر قوما ما أنذر آباؤهم [ 36 6 ] .

وقوله : أم يقولون افتراه بل هو الحق من ربك لتنذر قوما ما أتاهم من نذير من قبلك الآية [ 32 \ 3 ] .

وقوله : وما كنت بجانب الطور إذ نادينا ولكن رحمة من ربك لتنذر قوما ما أتاهم من نذير من قبلك [ 28 \ 46 ] .

وقوله : ياأهل الكتاب قد جاءكم رسولنا يبين لكم على فترة من الرسل أن تقولوا ما جاءنا من بشير ولا نذير الآية [ 5 19 ] .

وقوله تعالى . وما آتيناهم من كتب يدرسونها وما أرسلنا إليهم قبلك من نذير [ 34 44 ] .