رد: المفاهيم ومشكلة المعنى
أسباب تغيُّر المعنى:
حاوَل الباحثون رصْدَ أسباب تغيير المعنى داخل الثقافات البشريَّة وحصْرها في عناصر، مِن أهمها:
أ- ظهور الحاجات الجديدة: فيلجأ أصحاب اللغة إلى الكلمات القديمة التي توارتْ معانيها، فيحيون بعضها، ويُطلقونها على المختَرعات الحديثة، وفي هذه الحالة نستعمل كلمات قديمة لمعانٍ جديدة، فيحدث تغيير في المعنى، ومن أبرز الأمثلة على ذلك كلمات: المسدس والرشَّاش، والمدفع والدبابة، والسيارة والشاحنة، والقاطرة والحاسوب والطائرة، وهَلُمَّ جرًّا[14].
ب - العوامل النفسية والاجتماعية:
هناك سبب آخر لتغيير المعنى، هو الحظر أو التحريم؛ إذ تمنع اللغات استعمال بعض الكلمات ذات الدلالات البغيضة، أو التي توحي بشيء مكروه؛ ولذلك تستبعدها، وتستخدم بدلاً منها كلمات أخرى، وتدخل الكلمة المستبعدة في إطار كلمات "اللا مِساس"، على حين توصَف الكلمة المفضلة بأنها من كلمات التلطُّف، وإذا كان "اللا مِساس" يُؤَدِّي إلى التلطُّف في التعبير، فإنَّ التلطف يؤدِّي هو الآخر إلى تغيير المعنى، ومن أمثلة ذلك أننا لا نكاد نسمع كلمة "مرحاض" أو "كنيف"، وإنما نسمع بدلاً منها كلمة "دورة المياه"، أو"الحمام"[15]، وكذا لا نسمع كلمة "حُبلى"، لكن نسمع كلمة "حامل".
ويترتب على تغيير المعنى تغيير المفاهيم؛ نظرًا لأن المفاهيم التي نعبِّر عنها بألفاظ أو مصطلحات هي في جَوْهرها مَعانٍ مجرَّدة.
تحريف المعنى:
عمَليَّة تغيير المعنى حالة طبيعية لا رمادَ تحتها، غير أنَّ الإشكال قائم حول "تحريف المعنى"، وهو مُغاير "لتغيير المعنى"؛ ذلك أنَّ التغيير يحصُل بتطوُّر طبيعيٍّ إلى حدٍّ كبير، ويحظَى بالقَبول لَدَى أهل اللغة، والمجامع والهيئات العلمية[16]، أما التحريفُ فيحصل لغايات مبيتة، ولأغراض فكرية ومعرفية لدى المحرِّف، خُذ مثلاً مفهوم "العقل"، فالاتجاهات المادية تفسِّر الأشياء بلغة المادة وحدَها، فطريقة البحث في العقل هي إظهار كيفيَّة انبِثاق العقل منَ المادة، وتبعًا لذلك لا يزيد العقل عن كونه عضوًا ماديًّا، فيدرس من الناحية الفيزيولوجيَّة العصَبيَّة.
وفي القرن العشرين هُدِمت النظرية المادية حول "العقل"، بأدلة علمية لا طاقة لهم بردِّها؛ قال ويلدرا (Penfield) في كتابه "لُغز العقل": "يبدو لي من المؤكد أن تفسير العقل على أساس النشاط العصبي داخل المخ، سيكون دائمًا تفسيرًا مستحيلاً تمامَ الاستحالة".
ويخلص إلى قوله: "يبدو لي أنه من المعقول تمامًا أن أقترحَ كما اقترحتُ في عام 1950 أنَّ العقل ربما كان جوهرًا متميِّزًا ومختلفًا عن الجسم"[17].
وهذا التصور ينسجم مع الفَهم الصحيح لدَلالة مفهوم "العقل"، فالعقل عرَض رَوحاني خلَقه الله - تعالى - متعلقًا ببدن الإنسان، وإن شئنا قلنا: "إنه نور في القلب يعرف به الإنسان الحقَّ والباطل، والخير والشر"[18].
فالاتجاهات المادية في العلم والفلسفة قد حَرَّفتْ مفهوم العقل من الزاوية الوظيفية.
ومثال الآخر في مفهوم "الطبيعة"، فلها مفهوم أساسي في الفلسفات المادية، التي تدور في إطار المرجعيَّة الكامنة، وخصوصًا في الغرب، فكلمة "طبيعة" داخل السياق الفلسفي الغربي، لا تشير إلى الأحجار والأشجار، والسُّحب والقمر، والتلقائية والحرية، وإنما هي كِيان يتَّسِم ببعض الصفات الأساسية، التي يمكن تلخيصها فيما يلي:
1- الوحدة: الطبيعة شاملة لا انقطاع فيها ولا فراغات، وهي الكل المتصل، وما عداها مجرد جزء ناقص منها، فهي لا تتحمل وجود أيَّة مسافات أو ثَغرات أو ثنائيات، وجماع الأشياء والإجراءات التي توجد في الزمان والمكان هو الطبيعة، وهي مستوى الواقع الوحيد، ولا يوجد شيء متجاوز لها، أو دونها أو وراءها، فالطبيعةُ نظام واحدٌ صارم.
2- السببيَّة: لكل ظاهرة سبب، وكل سبب يؤدي إلى نفس النتيجة في كل زمان ومكان؛ أي إن الطبيعة بأَسْرها متسِقة مع نفسها، فهي تتحرك تلقائيًّا بقوة دفعٍ نابعة منها، وهي خاضعة لقوانين واحدة ثابتة، منتظمة صارمة، مطردة وآلية، قوانين رياضية عامة واضحة، حتمية لا يمكن تعديلُها، أو التدخُّل فيها، وهي قوانين كامنة فيها.
3- العبَثية: الحركة أمرٌ مادي، ومِن ثَمَّ لا توجد غائيةٌ في العالَم المادي، حتى لو كانتْ غائية إنسانية، تسحب خصوصيَّات النَّشاط البشري على الطبيعة الماديَّة.
4- الشُّمُوليَّة: لا تكترث الطبيعة بالخصوصية، ولا التفرُّد، ولا الظاهرة الإنسانية، ولا الإنسان الفرد واتجاهاته ورغباته، ولا تمنح الإنسان أيَّة مكانة خاصة في الكون، فهو لا يختلف في تركيبه عن بقيَّة الكائنات، ويُمكن تفسيره في كليَّته بالعودة إلى قوانين الطبيعة، والإنسان الفرد أو الجزء يذوبُ في الكل (الطبيعي - المادي) ذوبان الذرات فيها؛ أي إن الطبيعة تلغي تمامًا الحيِّز الإنساني.
5- الذاتية: لا يوجد تَجاوُز للنظام الطبيعي من أي نوع، فالطبيعة تحوي داخلها كلَّ القوانين التي تتحكَّم فيها، وكل ما نحتاج إليه تفسيرها، فهي عِلَّة ذاتها، تُوجَد في ذاتها، مكتفية بذاتها وتُدرَك بذاتها، وهي واجبة الوجود[19].
يُلاحَظ أن الطبيعة - حسب هذا التعريف الفلسفي - هي نظام واحدي مُغلق، مكتفٍ بذاته، تُوجَد مقومات حركته داخله، لا يشير إلى أي هدف أو غرض خارجه، يحوي داخله كلَّ ما يلزم لفَهمه، وهو نظام ضروري كُلِّي شامل، تنضوي كلُّ الأشياء تحته، وضمن ذلك الإنسان، الذي يُستوعَب في عالَم الطبيعة، ويُختزَل إلى قوانينها؛ بحيث يصبح جزءًا لا يتجزَّأ منها، ويختفي ككِيان مركبٍ مُنفصل نسبيًّا عمَّا حوله، وله قوانينُه الإنسانية الخاصة؛ ولذا فالرغبة في العودة إلى الطبيعة هي تعبير عن النزعة الجِنينيَّة في الإنسان، وهذه هي الصفات الأساسية للمذهب المادي.
فإذا قيل: الكائنات، فيقصد المادية، ولا يفكر في الإله ولا الرُّوح، فالمادة والقوَّة والحياة عندهم موجودة منذ الأزل، كما نراها اليوم واحدة باعتبار الماهية، متعددة باعتبار الشكل[20].
و"الإنسان الطبيعي" شخص يُعرَّف في إطار وظائفه الطبيعية البيولوجية، ويعيش حسب قوانين الحركة المادية، ويُرَدُّ إليها؛ ولذا فهو يجمع براءة الذئاب، وتلقائيَّة الأفعى، وحِياد العاصفة، وتَسطُّح الأشياء وبساطتها، وحين يقال: "العودة للطبيعة"، فيقصد أن العودة ستكون لقوانين الطبيعة؛ أي: قوانين المادة.
"وقد فكَّ هتلر شفرة الخطاب الفلسفي الغربي بكفاءةٍ غير عادية، حينما قال: "يجب أن نكون مثل الطبيعة، والطبيعة لا تعرف الرحمة أو الشفقة"، وقد تبع في ذلك كلاًّ من داروين، ونيتشه"[21].
ولا شك أن هذه الفلسفة الهادمة للعقيدة في وجود الإله الخالق والمدبر للكون، هي في الوقت ذاته هادمة للإنسان، طامسة لفِطرته التي فَطَره عليها خالقُه؛ مما يَجلب عليه الْخَواء الرُّوحي، والشقاء في عاجله وآجله.
قواعد التعامُل مع المفاهيم:
يتَّضح مما سلَف أن هناك بعض القواعد الدلالية التي تحكم التعامُل الصحيح والدقيق مع المفاهيم، يلخصها صلاح إسماعيل فيما يلي[22]:
1- الاعتراف بالخصوصية الحضارية، والسمات اللغوية والمنطقية للغة التي تُصاغ بها المفاهيم*.
2- معرفة المعنى اللغوي والاصطلاحي للألفاظ، التي تعبِّر عن المفاهيم، ولا تساعد معرفة هذه المعاني في الكشْف عن الدلالات المتنوعة للمفهوم في حالة التعامل العادي، الذي يبغي البحث عن الحقيقة فحسب[23]، بل تُساعد أيضًا في الكَشْف عن عمليات التلبيس، والتحريف الدلالي التي يتعرَّض لها المفهوم الموضوع للبحث.
3- معرفة السيرورة الدلالية للمفهوم، والتمييز بين الدلالات الأصلية التي تجلَّتْ عند وضْعه أوَّلَ مرة، والدلالات التاريخية التي اكتسبَها عبر تطوُّره.
4- تحليل البِنية الدلالية للمفاهيم، والتمييز بين العناصر الأساسية، والعناصر الفرعية في هذه البنية، وهذا التمييز يُساعد على إدراك الفَرْق بين التطوُّر الدلالي الطبيعي، وتحريف دلالة المفهوم؛ سواء عن طريق التضييق، أو التوسيع، أو بأيَّة صورة أخرى.
5- في حالة ترجمة المفاهيم، يجب على المترجِم معرفة الدَّلالات الأصليَّة والتاريخية للمفهوم الذي ينقله إلى اللغة العربية، وأن يكون على وعْي بأصول العربية؛ حتى يختارَ مقابلاً دقيقًا للمفهوم الأجنبي، وإذا أخلَّ بأي شرط من هذين الشرطَيْن، يحدث الخطأ الدلالي في الترجمة، ناهيك عن اللا تحديد في الترجمة، الذي يحدث نتيجة لاختِلاف الخصائص اللغَوية والثقافية.
أمَّا إذا كان المترجم يفي بهذين الشرطين تمامَ الوفاء، بيد أنه يحرِّف الترجمة عن عمْدٍ، فذلك شأن آخر، فينبغي إظهار هذا التَّحريف الدلالي والتنبيه عليه؛ لأن المفهوم الذي حُرفتْ دلالته يُفسِد النَّسَق المعرفي.
____________
[1]- دلالة الألفاظ؛ إبراهيم أنيس، مكتبة أنجلو مصرية، القاهرة، ط (6)، 1991، ص 156.
يسمي البعض هذه الظاهرة: "انحطاط الدلالة"، و"انحدار الدلالة".
- مدخل إلى علم الدلالة؛ بالمر، ص 25.
[2]- الخصائص؛ أبو الفتح عثمان بن جنِّي الموصلي؛ تح: محمد علي النجار، الهيئة المصرية العامة للكتاب، القاهرة، ط (3)، 1986، ص (216- 218).
* "ورسوله"رُفِع على الابتداء، وخبره مضْمَر على معنى: ورسولُه أيضا بريء، وقرأ أبو رزين، وأبو مِجْلز، وأبو رجاء، ومجاهد، وابن يعمر، وزيد عن يعقوب: "ورسولَه" بالنصب، ثم رجع إلى خطاب المشركين بقوله: "فإن تبتُم"؛ زاد المسير؛ ابن الجوزي، ص 568.
** يقول ابن القيم: "وينبغي أن يتفطنَ ها هنا لأمر لا بدَّ منه، وهو أنه لا يجوز أن يُحمل كلامُ الله - عز وجل - ويفسر بمجرد الاحتِمال النحوي والإعرابي، الذي يحتمله تركيب الكلام، ويكون الكلام به له معنى ما، فإن هذا مقام غلَطَ فيه أكثر المعربين للقرآن، فإنهم يفسرون الآية، ويعربونها بما يحتمله تركيب الجملة، ويُفهم من ذلك التركيب أي معنى اتفق، وهذا غلطٌ عظيم، يقطع فيه السامع بأن مراد القرآن غيره، وإن احتمل ذلك التركيب هذا المعنى في سياق آخر، وكلام آخر؛ فإنه لا يلزمه أن يحتمله القرآن".
- التفسير القيم: أبو عبدالله محمد بن قَيِّم الجوزية؛ تح: محمد حامد الفقي، دار الكتاب العربي، بيروت، ط ()، 1978، ص 268.
[3] دلائل الإعجاز في علم المعاني؛ عبدالقاهر الجرجاني؛ تح: محمد رشيد رضا، مكتبة علي صبيح، القاهرة، ط (6)، 1960، ص (66 - 67).
[4] أسرار البلاغة في علم البيان؛ عبدالقادر الجرجاني؛ تح: محمد النجار، مكتبة علي صبيح، القاهرة، ط ()، 1977، ص 2.
[5] المرجع نفسه، ص 3.
[6]- معيار العلم في فن المنطق؛ أبو حامد الغزالي، دار الأندلس، بيروت، ط (4)، 1983، ص 42.
[7]- الإشارات والتنبيهات؛ ابن سينا؛ تح: سليمان دنيا، دار المعارف، القاهرة، ط (3)، 1983، ص 139.
[8]- مذكرة في أصول الفقه؛ محمد الأمين بن مختار الشنقيطي، الدار السلفية، الجزائر، ط ()، د ت، ص 14.
[9]- معيار العلم في فن المنطق؛ أبو حامد الغزالي، ص 52.
- هناك مَن يضيف علاقات أخرى، مثل: علاقة التضاد، وهي: وجود لفظين يختلفان نُطقًا، ويتضادان معنًى، كالقصير مقابل الطويل، والجميل مقابل القبيح، وعلاقة الاشتمال، أو العموم والخصوص، والعام هو: الذي يأتي على الجملة لا يغادر منها شيئًا، والخاص الذي يتحلَّل فيقع على شيء دون أشياء، وعلاقة الاشتمال تختلف عن علاقة الترادف، في أنها تضمين من طرفٍ واحد، يكون (أ) مشتملاً على (ب) حين يكون (أ) أعلى في التقسيم التصنيفي أو التفريعي، مثل: الفرس "فرس" الذي ينتمي إلى فصيلة أعلى، وهي "حيوان"، مثال آخر: لفظ "الحاكم" يشمل الخليفة، الإمام، السلطان، الملك، الرئيس، إلى غير ذلك من الألفاظ.
[10]- الموافقات؛ أبو إسحاق الشاطبي، ج2، ص 57.
[11]- شرح الكوكب المنير، مختصر التحرير في أصول الفقه؛ محمد بن أحمد الفتوحي بن النجار؛ تح: محمد الزحيلي، نزيه حماد، جامعة الملك عبدالعزيز، مركز البحث العلمي، دار إحياء التراث الإسلامي، مكة، ط (1)، د ت، ج1، ص (126 - 127).
[12]- شرح الأُصُول من علم الأُصُول؛ محمد بن صالح العثيمين، ص (136- 139 - 172 - 186).
[13]- الإحكام في أصول الأحكام؛ علي بن أبي علي بن محمد الآمدي، دار الكتب العلمية، بيروت، ط ()، 1983، ج2، ص (207 - 208).
* ابن جني: هو عثمان بن جني الموصلي، أبو الفتح، من أئمة الأدب والنحو، وله شعر، ولد بالموصل، وتوفي ببغداد عن نحو 65 عامًا، من تصانيفه، رسالة في "مَن نُسِب من الشعراء إلى أمه"، و"شرح ديوان المتنبي"، و"المحتسب"، و"سر الصناعة"، و"الخصائص"، وغيرها كثير؛ الأعلام؛ خير الدين الزركلي، ج4، ص 204.
[14]- دلالة الألفاظ؛ إبراهيم أنيس، ص 146.
[15]- علم الدلالة، إطار جديد؛ ف. ر. بالمر؛ تر: صبري إبراهيم السيد، دار المعرفة الجامعية، الإسكندرية، ط (1)، 1995، ص 26.
[16]- دلالة الألفاظ؛ إبراهيم أنيس، ص 158.
يقول إبراهيم أنيس عن تطور الدلالة: "من أوضح الأسباب ابتذال بعض الألفاظ، كتلك التي تتصل بالناحية النفسية والعاطفية، كأن يكون اللفظ قبيح الدلالة، أو يتصل بالقذارة والدنس، أو يرتبط بالغريزة الجنسية، فهنا نلحظ أن كل اللغات تفقد بعضًا من ألفاظها التي تعبِّر عن هذه النواحي، فتندثر تلك الألفاظ أو تنزوي، ويحل محلها لفظٌ آخرُ، أقل وضوحًا في دلالته، وأكثر غموضًا أو تعمية"؛ المرجع نفسه، ص 140.
[17] Penfield.W:The stery of the mind.Princeton university:p 62.
- نقلاً عن: دراسة المفاهيم؛ صلاح إسماعيل، ص 37.
[18]- إحياء علوم الدين؛ أبو حامد الغزالي؛ تح: عبدالرحيم العراقي، دار ابن قتيبة، بيروت، ط (1)، 1992، ج3، ص 4.
[19] موسوعة اليهود واليهودية والصِّهْيَونيَّ ة؛ عبدالوهاب المسيري، ج1، ص 133.
[20] موقف العقل والعلم والعالم؛ مصطفى صبري، ص77.
[21] موسوعة اليهود واليهودية والصِّهْيَونيَّ ة: عبدالوهاب المسيري، ج 1، ص 134.
[22]- دراسات في المفاهيم؛ صلاح إسماعيل، ص (37 - 38).
* هذه الدِّراسات يصطلح عليها "علم الدلالة التاريخي"، الذي يعني دراسة تغيُّر المعنى عبر الزمن، فالتغير التاريخي: هو - إلى حدٍّ بعيد - مجال علم اللغة التاريخي، والمقارن، أو ما يسمى عادة: "فقه اللغة المقارن"، الذي يحاول أن يُعيد بناء تاريخ اللغات، فلقد ركَّز علماء اللغة - منذ عهد قريب - على الدراسة الوصفية للغة، ومع ذلك نستطيع أن نذهب إلى أن الدراسة الوصفية لا بدَّ - منطقيًّا - أن تسبق الدراسة التاريخية؛ لأننا لا نستطيع أن ندرس التغيُّر في لغة؛ حتى نثبت أولاً ما الذي كانت عليه اللغة في الأوقات التي تغيَّرت أثناءَها، وهكذا أيضًا في علم الدلالة، فإننا لا نستطيع أن نتعامل مع تغيُّر المعنى؛ حتى نعرف ما المعنى، والمؤسف أن العلماء الذين اهتموا بالتغير التاريخي انغمسوا في عبارات غامضة؛ لأنهم لَم يكن لَدَيهم نظرية واضحة عن علم الدلالة؛ علم الدلالة إطار جديد؛ ف. ر. بالمر، ص 30.
[23] دراسات في مفاهيم إسلامية؛ الطاهر وعزير، منشورات كلية الآداب والعلوم الإنسانية، الرباط، ط (1)، 2004. ص (15- 16).
