أثر عوائد العرب في تفسير آي القرآن

أثر عوائد العرب في تفسير آي القرآن

لخضر بن عبد القادر بوغفور



ربما ينقدح في ذهن بعض أهل الشريعة أن ربط أحكام الشارع بقواعدها الكلية وسياقاتها التاريخية غاية سهلة المنال، إذا وقف على بعض المسلمات الجلية والتقريرات البديعة المرقومة في هذا الشأن، ومن ثم يعجل في توظيفها والتخريج عليها.
وما إن يتأنى وينظر فيما رقمه أهل التحقيق فيما له صلة بالموضوع تأصيلا وتخريجا، فيسبر هذا المهيع الجليل على حقيقته، وينظر في دقائقه، ويلمح مزالقه، ويقف على بعض فروعه المغلوطة؛ حتى يدرك أن الأمر ليس كما توهم؛ قال الصنعاني في سياق حديثه عن علم أصول الفقه: «لعظم قدره؛ الهفوة فيه أشد من غيره، ومتعلمه يخاف عليه الزلل، ويخشى أن يميل مع الهوى فيقع في شرك الخطأ، فأول حوائج طالبه: إصلاح النية، إذ هي الأصل الأجل، ولا يميل إلى جهة حتى يصل إلى حقائقها وينظر مزالقها» (1).
وقاعدة الاعتبار بالمعهود عند العرب من جملة المسالك الاستدلالية الدقيقة التي اعتراها ما اعتراها من الخطأ والزلل، على غرار ما حصل مع نظائرها، وخصوصا لما يتعلق الشأن بملاحظة القاعدة في طريق الوصول إلى مراد الشارع الحكيم، وتأويل الوحي على ضوئه، قال ابن عاشور: «على الباحث في مقاصد الشريعة أن يطيل التأمل، ويجيد التثبت في إثبات مقصد شرعي، وإياه والتساهل والتسرع في ذلك، لأن تعيين مقصد شرعي -كلي أو جزئي- أمر تتفرع عنه أدلة وأحكام كثيرة في الاستنباط، ففي الخطأ فيه خطر عظيم»، فكان حريا بنا -طلبا للحق، ونقدا للذات، وإقامة للعدل، وتجنبا للخطأ ما أمكن- عرض هذه القاعدة من الزاوية النقدية على حد مقولة: «لولا الخطأ ما أشرق نور الصواب» (2).


المطلب الأول: حدود علاقة عوائد العرب وقت التنزيل بالوقوف على مراد الله عزوجل من الآية.
لاريب أن الوقوف على مراد الله عزوجل من أجل المطالب وأسمى الغايات التي يسعى إليها كل موفق مسدد، وثمت عدة وسائل مساعدة على بلوغ هذا الشأو بحثها أهل العلم وسردوا تفاصيلها عند حديثهم عن شروط المفسر، أو شروط الاجتهاد والفتيا، ومن أبرز ما ذكروه منها، واستفاض عنهم هو معرفة المجتهد بلسان العرب وطرائقهم في الكلام والبيان.
وتبقى هناك معرفة أخرى متحدة التعلق مختلفة المحل، ربما دقت وخفيت ملاحظتها، وهي اعتبار المجتهد بأحوال العرب وعاداتهم وقت التشريع، ليسترشد بها الناظر في إدراكه المراد من الآية على وجه التحديد. قال الشاطبي في سياق حديثه عن أهمية معرفة أسباب التنزيل لمن أراد علم القرآن: «من ذلك معرفة عادات العرب في أقوالها وأفعالها ومجاري أحوالها حالة التنزيل، وإن لم يكن ثم سبب خاص لابد لمن أراد الخوض في علم القرآن منه، وإلا وقع في الشبه والإشكالات التي يتعذر الخروج منها إلا بهذه المعرفة» (3).

ولكن يتعين على العالم المعتبر بهذه القاعدة في تأويل آي الكتاب أن يستمسك بجملة من الحدود العاصمة من توظيفها توظيفا مغلوطا، على غرار غيرها من القواعد، ومن أهمها ما يلي:


أولها: إجلال مقام الاعتبار بهذه القاعدة وقت معالجة الآيات على ضوئها.
اشتهر ورع السلف عن الفتيا وتدافعهم، حتى قال عطاء بن السائب: «أدركت أقواما إن كان أحدهم ليسأل عن الشيء، فيتكلم وإنه ليرعد!» (4). وأولى النظار بهذا الورع من يروم تقحم هذه المضايق التي قد تفضي إلى صرف الآيات عن ظواهرها الجلية.

ولا يتصور هذا الورع إلا مع افتقار الناظر إلى ربه عز وجل في بلوغ التأويل الصحيح للآية.
ثانيها: تعظيم أصول الشريعة المعصومة والوقوف عند حدها.

قال الشاطبي: «لا يصح الخروج عما حد في الشريعة، ولا تطلب ما وراء هذه الغاية؛ فإنها مظنة الضلال، ومزلة الأقدام» (5).
وبناء عليه، فاعتبار الناظر بهذه القاعدة أو بغيرها من قواعد، يقاس بأصول الشريعة، وليس العكس، فما يقرره لا يكون مسلما قاضيا على غيره مهما علا كعب صاحبه، أو برع في تحريره، حتى يعرضه على ما جلته تلك الأصول المعصومة «عرض الدرهم المجهول على أخبر الناقدين، فما حكمت بصحته فهو منها المقبول، وما حكمت برده فهو المردود» (6). قال ابن دقيق العيد: «ليس لنا أن نتصرف في النصوص المتظاهرة المتضافرة بمعنى خيالي يمكن أن يكون هو المراد، مع اقتضاء اللفظ التعليل بغيره» (7).

ثالثها: بذل الجهد في جمع كل النصوص الواردة في المسألة مع دلالاتها الظاهرة والدقيقة.

ينبغي لمن يعتبر بمعهود العرب ألا يعجل بالخروج عن ظاهر الآية حتى يستفرغ جهده في جمع النصوص الشرعية الأخرى التي وردت في المسألة، ومن ثم يغوص في دلالات ألفاظها. قال ابن تيمية: «إذا أقاموا -يعني العلماء- كتاب الله، وفقهوا ما فيه من البينات التي هي حجج الله، وما فيه من الهدى، الذي هو العلم النافع والعمل الصالح، وأقاموا حكمة الله التي بعث بها رسوله " صلى الله عليه وسلم" -وهي سنته-؛ لوجدوا فيها من أنواع العلوم النافعة ما يحيط بعلم عامة الناس، ولميزوا حينئذ بين المحق والمبطل من جميع الخلق، بوصف الشهادة التي جعلها الله لهذه الأمة، حيث يقول عزوجل: {لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ} (البقرة:143). ولاستغنوا بذلك عما ابتدعه المبتدعون من الحجج الفاسدة التي يزعم الكلاميون أنهم ينصرون بها أصل الدين، وما كان من الحجج صحيحا ومن الرأي سديدا، فذلك له أصل في كتاب الله وسنة رسوله، فهمه من فهمه، وحرمه من حرمه» (8)، وهكذا الشأن في قاعدتنا، إنما الاعتبار فيها بميزان الشريعة.
رابعها: الرجوع إلى ما فهمه سلف الأمة من الآية، وعلى رأسهم صحابة النبي " صلى الله عليه وسلم" .
قال ابن رجب في بيان العلم النافع للخلق، هو: «ضبط نصوص الكتاب والسنة وفهم معانيها، والتقيد في ذلك بالمأثور عن الصحابة والتابعين وتابعيهم في معاني القرآن والحديث» (9).
وإذا أجمعت الأمة على حمل الآية على معنى ما؛ فالواجب المتعين خضوع من يأتي بعدها إلى مضمون هذا الإجماع، كما سبق التنبيه إليه في الحد الثالث، ولكن ماذا لو عدم إجماع في هذا المحل، وكانت ثمت آثار هادية؟
إن حصل بين هذه الآثار تعارض؛ رجح الناظر بينها على وفق الجادة المعروفة في باب التعارض والترجيح، وأما لو اتفقت هذه الآثار فإعمالها في ميزان الشرع والعقل أولى من إهمالها، بالنظر إلى شهود الصحابة لمواقع التنزيل وسماعهم لكلام النبي " صلى الله عليه وسلم" ، ومن ثم فهموا مرادات تشريعاته، وأضحوا أخبر الناس بها والقدوة في مراعاتها (10)، «كما أن جلساء الطبيب يعرفون مقاصد الأدوية التي يأمر بها بطول المخالطة والممارسة» (11).
وهكذا الشأن فيمن نهل من معينهم واقتفى أثرهم سيكون السداد أقرب إليه من غيره، وإن كان دون السابق.
ومن ثم تعين على من يتحرى استقامة اعتباره بمعهود العرب أن يتقيد بهدي من مضى في تأويل الآي، ولهذا كان من وصية عمر بن عبدالعزيز لرجل كتب إليه يسأله عن القدر: «ارض لنفسك بما رضي به القوم لأنفسهم؛ فإنهم على علم وقفوا، وببصر نافذ قد كفوا، وهم على كشف الأمور كانوا أقوى، وبفضل ما كانوا فيه أولى» (12)، وهذا الشافعي -الذي أثنى عليه العلماء قديما وحديثا ثناء فائقا في نفوذ نظره وعمق فقهه- قد قال عن رأي الصحابة: «رأيهم لنا خير من رأينا لأنفسنا» (13).
فإن وافق اعتباره رأيهم، وتواطأت الأدلة على مطلوب واحد واشتد ساقها؛ فالحمد لله، وإن شذت نتيجة اعتباره؛ اتهم حينئذ نظره، واكتفى برأي من سلف وسلم، قال الشاطبي: «يجب على كل ناظر في الدليل الشرعي مراعاة ما فهم منه الأولون، وما كانوا عليه في العمل به؛ فهو أحرى بالصواب، وأقوم في العلم والعمل» (14).
خامسها: التحقق من إناطة النص القرآني بعوائد العرب وجودا وعدما.
قرر الشاطبي كما سبق لزوم وقوف من يغوص في دلالات كتاب الله على عادات العرب في أقوالها وأفعالها ومجاري أحوالها حالة التنزيل، وإلا أخطأ الفهم الصحيح، وهو تقرير متين بلاريب، وهو يشير ضمنا إلى لزوم التأكد من حقيقة ما يدعى من عوائد العرب من الناحية التاريخية، ولكن ربما ذهل من يروم توظيفه عن شرط مهم دقيق لا يخفى تأصيله عن العلماء، وربما خفي عن بعضهم في حال التطبيق، ألا وهو التحقق من إناطة النص القرآني بهذه العوائد وجودا وعدما، والتحقق من عدم ارتباطه بمعاني أخرى.
فلربما عجل بعض الناظرين في إعمال هذه القاعدة، فعلق الدلالة القرآنية بحال معينة للعرب، وذهل عن مناطات أخرى، دلت عليها نصوص أخرى من القرآن أو السنة، لا تخضع لتبدل أحوال المخاطبين، وما يأتي لاحقا يجلي هذا المعنى ويبين خطورته.
المطلب الثاني: قوادح الاعتبار بمعهود العرب في فهم مراد الله عزوجل من الآية.

ربما صح الاعتبار بالكلية في طريق الوصول إلى مراد الشارع الحكيم، وربما أخطأ الهدف وعاد عليه بالإبطال، و«كل ما يكر على الأصل بالإبطال فهو باطل» (15)، والسبيل إلى معرفة ذلك والتحقق منه مرده إلى أصول علمية في النقد، بينها لنا أهل الأصول والجدل، وذللوها لنا في طريق كشفنا عن الخطأ والزلل، وغالبا ما بحثوها عند كلامهم عن قوادح القياس، وهي واردة في الجملة على أي استدلال أو تفسير، وفيما يلي ما ظهر لي منها مناسبا للمقام، جاريا على وفق خصوصيات القاعدة، وقد اقتصرت على بيان حدها الواضح، وأرجأت التخريج على بعضها في ثنايا المطلب التالي:

القادح الأول: فساد الاعتبار.
وهو مخالفة الاعتبار بمعهود العرب للوحي أو للإجماع.
القادح الثاني: قادح الاعتراض.
وهو الاعتراض بأن ما جعله الناظر معهودا للعرب ليس كذلك.
القادح الثالث: فساد الوضع.
وهو التعليق على معهود العرب ضد ما يقتضيه.
القادح الرابع: النقض.
وهو وجود معهود العرب وعدم الحكم المدعى، ولو في صورة.
القادح الخامس: المعارضة.
وهي معارضة الاعتبار بمعهود العرب بمعنى أقوى منه في الاستدلال.
القادح السادس: المنع.
وهو المنع من إحدى مقدمات الاعتبار بمعهود العرب، وتحته نوعان:
أ- عدم تحقق الاعتبار بمعهود العرب في الفرع.
ب- كون المسألة مما لا يجري فيها الاعتبار بمعهود العرب.
القادح السابع: الفرق.
وهو إبداء الفرق المؤثر بين النظائر التي اعتبر في بعضها بمعهود العرب.
القادح الثامن: القلب
وهو إبداء نقيض حكم المستدل بعين اعتباره بمعهود العرب.
القادح التاسع: القول بالموجب.
وهو نفي دلالة الاعتبار بمعهود العرب على محل النزاع.
المطلب الثالث: تخريجان للقاعدة في الميزان.

التخريج الأول العقدي: قوله عزوجل في سورة النحل: {يَخَافُونَ رَبَّهُم مِّن فَوْقِهِمْ } (النحل:50)، وقوله في سورة الملك: {أَأَمِنتُم مَّن فِي السَّمَاءِ} (الملك:16)، وأشباه هذه الآيات التي نصت على فوقية الباري جل في علاه.
توظيف القاعدة في تأويلها

سبق إيراد كلام الشاطبي في التنويه بأهمية قاعدة الاعتبار بمعهود العرب في فهم كلام الله، وكان من جملة ما مثل به عليها هذه الآيات الدالة على صفة علو الباري عزوجل، حيث أولها تأويلا يلغي دلالتها الجلية، جريا على مذهبه العقدي النافي وصف الباري بهذه الصفة (16)، حيث قال عن ظاهرها: «إنما جرى على معتادهم في اتخاذ الآلهة في الأرض، وإن كانوا مقرين بإلهية الواحد الحق؛ فجاءت الآيات بتعيين الفوق وتخصيصه تنبيها على نفي ما ادعوه في الأرض؛ فلا يكون فيه دليل على إثبات جهة ألبتة، ولذلك قال تعالى: {فَخَرَّ عَلَيْهِمُ السَّقْفُ مِن فَوْقِهِمْ} (النحل:26)، فتأمله، واجر على هذا المجرى في سائر الآيات والأحاديث» (17).
وقد جلى عبدالله دراز وجه استشهاده بآية النحل؛ فقال: «أي: فليست الفوقية لتخصيص الجهة؛ لأن السقف لا يكون إلا فوق، إنما ذلك ذكر للمعهود فيه» (18).
التخريج في ميزان النقد (19)

«لفظ الجهة لم يرد ذكره في نصوص الوحي، فيتوقف في إطلاقه، ويستفصل في معناه؛ فإن أريد بالجهة أنها شيء موجود مخلوق، فالله ليس داخلا في المخلوقات، وإن أريد بها ما وراء العالم فلاريب أن الله فوق العالم بائن من المخلوقات» (20)، هذا هو الحق الظاهر الذي جلته أدلة الشرع التي نصت على علو الله واستوائه على عرشه، ونزول بعض الأشياء منه وصعودها إليه، وغير ذلك من الدلالات، فضلا عن أدلة العقل الراجح والفطرة السوية وإجماع أهل الملة.
وإنكار علو ذات الله على خلقه قول باطل، دخيل حتى على الأشاعرة، وأصله نابع من الاعتزال، والمسألة أشهر من أن تبسط أدلتها المتكاثرة الجلية، وإنما أشير إشارة إلى بعض أفرادها.
1- قال ابن رشد: «لم يزل أهل الشريعة من أول الأمر يثبتونها لله سبحانه حتى نفتها المعتزلة، ثم تبعهم على نفيها متأخرو الأشعرية؛ كأبي المعالي ومن اقتدى بقوله، وظواهر الشرع كلها تقتضي إثبات الجهة، مثل قوله تعالى: {وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَانِيَةٌ} (الحاقة:17). ومثل قوله {يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّمَاءِ إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِّمَّا تَعُدُّونَ} (السجدة:5)، ومثل قوله: {تَعْرُجُ الْمَلَائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ } (المعارج:4)، ومثل قوله: {أَأَمِنتُم مَّن فِي السَّمَاءِ أَن يَخْسِفَ بِكُمُ الْأَرْضَ فَإِذَا هِيَ تَمُورُ } (الملك:16)، إلى غير ذلك من الآيات التي إن سلط التأويل عليها عاد الشرع كله مؤولا، وإن قيل فيها إنها من المتشابهات عاد الشرع كله متشابها؛ لأن الشرائع كلها مبنية على أن الله في السماء، وأن منه تنزل الملائكة بالوحي إلى النبيين، وأن من السماء نزلت الكتب، وإليها كان الإسراء بالنبي " صلى الله عليه وسلم" حتى قرب من سدرة المنتهى، وجميع الحكماء قد اتفقوا أن الله والملائكة في السماء، كما اتفقت جميع الشرائع على ذلك» (21).
وبهذا تبين فساد الاعتبار بمعهود العرب في إنكار هذه الصفة الربانية الجليلة.
وهكذا تبين أيضا أن ادعاء الشاطبي بأن الآيات إنما وردت بتعيين الفوقية؛ للتنبيه على نفي ما ادعاه المشركون في الأرض؛ ربما كان يسلم له لولا أنه عورض بمعان هي أقوى من اعتباره في الاستدلال؛ فإن دعواه مبنية على التخمين، والأدلة الأخرى الصريحة من قبيل حديث الجارية تقطع كل احتمال تأويل.

2- كما يرد على كلامه قادح الاعتراض؛ بأن ما جعله الناظر معهودا للعرب ليس كذلك؛ فإن المشركين قد اشتهر عنهم الإقرار بعلوه وفوقيته عزوجل، ومما ورد عنهم في هذا الشأن من أشعار الجاهليين قول عنترة بن شداد:
يا عبل أين من المنية مهربي


إن كان ربي في السماء قضاها (22).

وقال أمية بن أبي الصلت:

مجدوا الله وهو للمجد أهل

ربنا في السماء أمسـى كبيرا (23).
قال عثمان بن سعيد الدارمي: «اتفقت الكلمة من المسلمين والكافرين أن الله في السماء، وحدوه بذلك إلا المريسي الضال وأصحابه» (24).
3- وأما بالنسبة لآية النحل؛ فلها تأويلات يندفع بها ما ظنه الشاطبي منها، ومن ألطفها ما نقله القرطبي عن ابن الأعرابي أنه قال: «وكد ليعلمك أنهم كانوا حالين تحته. والعرب تقول: خر علينا سقف، ووقع علينا حائط، إذا كان يملكه، وإن لم يكن وقع عليه، فجاء بقوله: من فوقهم ليخرج هذا الشك الذي في كلام العرب، فقال: {من فوقهم}، أي: عليهم، وقع وكانوا تحته، فهلكوا وما أفلتوا» (25).
وبهذا أمكن قلب استدلال الشاطبي، وإبداء نقيض قوله من خلال الاعتبار بمعهود العرب الحقيقي المتفق مع الدلالة الفصيحة لهذا اللفظ على العلو.
التخريج الثاني الفقهي: قوله عزوجل في سورة النساء: {إِنْ يَدْعُونَ مِن دُونِهِ إِلاَّ إِنَاثا، وَإِن يَدْعُونَ إِلاَّ شَيْطَاناً مَّرِيدا (117) لَّعَنَهُ اللَّهُ ۘ وَقَالَ لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبَادِكَ نَصِيبًا مَّفْرُوضًا (118) وَلَأُضِلَّنَّه ُمْ وَلَأُمَنِّيَنَ ّهُمْ وَلَآمُرَنَّهُم ْ فَلَيُبَتِّكُنَ ّ آذَانَ الْأَنْعَامِ وَلَآمُرَنَّهُم ْ فَلَيُغَيِّرُنَ ّ خَلْقَ اللَّهِ ۚ وَمَنْ يَتَّخِذِ الشَّيْطَانَ وَلِيًّا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَانًا مُبِينًا ﴿١١٩﴾} (النساء:117-119).
توظيف القاعدة في تأويله

قال ابن عاشور عند تفسير آخر جملة من هذه الآيات: «ليس من تغيير خلق الله التصرف في المخلوقات بما أذن الله فيه، ولا ما يدخل في معنى الحسن؛ فإن الختان من تغيير خلق الله، ولكنه لفوائد صحية، وكذلك حلق الشعر لفائدة دفع بعض الأضرار، وتقليم الأظفار لفائدة تيسير العمل بالأيدي، وكذلك ثقب الآذان للنساء لوضع الأقراط والتزين.
وأما ما ورد في السنة من لعن الواصلات والمتنمصات والمتفلجات للحسن فمما أشكل تأويله. وأحسب تأويله أن الغرض منه النهي عن سمات كانت تعد من سمات العواهر في ذلك العهد، أو من سمات المشركات، وإلا فلو فرضنا هذه منهيا عنها لما بلغ النهي إلى حد لعن فاعلات ذلك. وملاك الأمر أن تغيير خلق الله إنما يكون إثما إذا كان فيه حظ من طاعة الشيطان؛ بأن يجعل علامة لنحلة شيطانية، كما هو سياق الآية واتصال الحديث بها» (26). ويعني هذا أنه في حال خلو كون هذه الخصال سمة على العهر أو الشرك فلا بأس باقترافها.
وتعد هذه القضية المشتركة بين الوحيين من أبرز ما وظف فيه ابن عاشور قاعدة الاعتبار بمعهود العرب، حيث تطرق إليها أيضا في مقاصده مصدرا إياها بقوله: «من معنى حمل القبيلة على عوائدها في التشريع إذا روعي في تلك العوائد شيء يقتضي الإيجاب أو التحريم يتضح لنا دفع حيرة وإشكال عظيم يعرضان للعلماء في فهم كثير من نهي الشريعة عن أشياء لا تجد فيها وجه مفسدة بحال». ثم ذكر النهي النبوي السابق وعلق عليه بنحو مما سبق؛ مسطرا أن تأويله لم ير من أفصح عنه (27).

التخريج في ميزان النقد

لا وجه للتعجب من النهي الغليظ عن هذه المنكرات، ولا لاستبعاد وقوع اللعن على مقترفها مادام قد جنح إلى مخالفة القضاء الشرعي لأحكم الحاكمين عزوجل، ولم ترض بقضائه الكوني؛ بتغيير ما فطر عليه الناس، {وَاللَّهُ يَحْكُمُ لَا مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ ۚ وَهُوَ سَرِيعُ الْحِسَابِ } (الرعد:41).
وقد انتحلت المرأة بهذه المخالفة ما يرضي الشيطان؛ قصدت ذلك أم ذهلت عنه، وسواء كانت هذه المنكرات سمة على منكرات أخرى في المرأة أم لا، لأن الله عز وجل قال: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ وَمَنْ يَتَّبِعْ خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ فَإِنَّهُ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَر} (النور:21)؛ فالنهي محكم عام لا يخصص بعرف التنزيل، وهذا التوظيف خطأ بدليل ما يرد عليه من القوادح التالية:

1- مخالفته لما نطقت به النصوص والآثار، فقد نص الصحابي الجليل ابن مسعود "رضي الله عنه" على كون حكمة النهي عن النماص والفلج هي تغيير خلق الله، ولاريب أنه أخبر بمناط خطاب النبي " صلى الله عليه وسلم" .
قال أبوالعباس القرطبي عند حديث ابن مسعود "رضي الله عنه" : «اختلف في المعنى الذي لأجله نهي عنها. فقيل: لأنها من باب التدليس، وقيل: من باب تغيير خلق الله؛ الذي يحمل الشيطان عليه، ويأمر به» (28)، واعتبر تلميذه أبوعبدالله القرطبي هذا المعنى الأخير المأثور هو الأصح، وأنه متضمن أيضا للمعنى الأول (29)، ودليل الحس يشهد لهذين التعليلين.
وأما وصل الشعر فقد ورد فيه أيضا من طريق صحابي جليل آخر ما يدل على أنه من باب التدليس، ومن عمل اليهود -الذين نهينا عن التشبه بهم-، فقد روى الشيخان عن سعيد بن المسيب قال: قدم معاوية ابن أبي سفيان المدينة آخر قدمة قدمها فخطبنا، فأخرج كبة (30) من شعر فقال: ما كنت أرى أن أحدا يفعل هذا غير اليهود! إن النبي " صلى الله عليه وسلم" سماه الزور، يعني الوصال في الشعر (متفق عليه).
وذات مخالفة أهل الكتاب تحقق صلاحا للمسلم، وتدرأ عنه ما تعلق بصنيع هؤلاء الكفرة من الضرر أو النقص. قال ابن تيمية -بعد أن استدل من عدة أوجه لكون قصد مخالفة هؤلاء ثابتا بالشرع، وذكر حديث النبي " صلى الله عليه وسلم" : «إن اليهود والنصارى لا يصبغون، فخالفوهم» (متفق عليه)-: «وهذا وإن دل على أن مخالفتهم أمر مقصود للشرع، فذلك لا ينفي أن يكون في نفس الفعل الذي خولفوا فيه مصلحة مقصودة، مع قطع النظر عن مخالفتهم، فإن هنا شيئين:
أحدهما: أن نفس المخالفة لهم في الهدي الظاهر مصلحة ومنفعة لعباد الله المؤمنين.

والثاني: أن نفس ما هم عليه من الهدي، والخلق، قد يكون مضرا، أو منقصا، فينهى عنه، ويؤمر بضده، لما فيه من المنفعة والكمال، وليس شيء من أمورهم إلا وهو: إما مضر، أو ناقص؛ لأن ما بأيديهم من الأعمال المبتدعة والمنسوخة ونحوها مضرة. وما بأيدهم مما لم ينسخ أصله فهو يقبل الزيادة والنقص، فمخالفتهم فيه: بأن يشرع ما يحصله على وجه الكمال. ولا يتصور أن يكون شيء من أمورهم كاملا قط» (31).

وابن عاشور نفسه قد نص على ضرورة إفادة الناظر من هدي السلف في طريقه للوقوف على المقصود الشرعي، فضلا عن استقرائه للأحكام ذات الصلة، فقال: «عليه -يعني الباحث في مقاصد الشريعة- أن لا يعين مقصدا شرعيا إلا بعد استقراء تصرفات الشريعة في النوع الذي يريد انتزاع المقصد الشرعي منه، وبعد اقتفاء آثار أئمة الفقه ليستضيء بأفهامهم وما حصل لهم من ممارسة قواعد الشرع. فإن هو فعل ذلك اكتسب قوة استنباط يفهم بها مقصود الشارع» (32)؛ فكيف الشأن فيما لو نصوا على المقصود الشرعي، وكفوه مؤنة الاستنباط كما في مسألتنا!
فلا يعقل أن تضل فهوم المتقدمين عن إدراك المناط الحقيقي لهذا الحكم حتى يأتي ابن عاشور بعد عهود طويلة ليقف عليه ويشذ عن المأثور، وحينئذ تسكن النفس إلى غلطه، والعلم عند الله تعالى. قال ابن تيمية: «كل قول ينفرد به المتأخر عن المتقدمين، ولم يسبقه إليه أحد منهم، فإنه يكون خطأ، كما قال الإمام أحمد بن حنبل: إياك أن تتكلم في مسألة ليس لك فيها إمام» (33).
كما ورد أيضا من جهة المرفوع ما يدل على أن هذه الخصلة الذميمة من أسباب عذاب الأمم، فقد روى الشيخان عن عبدالرحمن بن عوف: أنه سمع معاوية بن أبي سفيان عام حج، وهو على المنبر، وتناول قصة من شعر كانت بيد حرسي. يقول: يا أهل المدينة! أين علماؤكم؟ سمعت رسول الله " صلى الله عليه وسلم" ينهى عن مثل هذه. ويقول: «إنما هلكت بنو إسرائيل حين اتخذ هذه نساؤهم» (متفق عليه).
وهكذا تبين ورود قادح فساد الاعتبار على مذهب ابن عاشور في تأويل الآية وما اتصل بها، كما ورد عليه أيضا قادح عدم تحقق صلاحية الاعتبار بمعهود العرب في هذا الفرع من جهة عدم ذكر ابن عاشور لما يدل على تحققه، بل لقد نطقت النصوص كما سبق بمناطات لهذا النهي النبوي لا تختلف باختلاف عرف العرب، وعلم من خلالها أن قوله بخلو هذه المنهيات من مفسدة لا يستقيم.
واستشكال بعض النظار لمناط خطاب الشارع في حال عدم الوقوف عليه مع التسليم؛ أولى من الخروج عن ظاهره. قال ابن دقيق العيد: «للفضائل والمصالح مراتب لا يحيط بها البشر. فالواجب اتباع النص فيها» (34)، وقال العز: «الموفق من رأى المشكل مشكلا، والواضح واضحا» (35).
2- جعل ابن عاشور هذه المنهيات من جنس التزين المأذون فيه؛ كالتحمير والخلوق والسواك، مرفوض؛ لأنه جمع بين المختلفات، فالخلوق -وهو ضرب من الطيب- والسواك لا تغيير فيهما البتة، وأما التحمير فلا يتحقق فيه معنى التغيير لخلق الله؛ لزواله، قال أبوالعباس القرطبي: «قال علماؤنا: هذا المنهي عنه، المتوعد على فعله؛ إنما هو فيما يكون باقيا؛ لأنه من باب تغيير خلق الله. فأما ما لا يكون باقيا، كالكحل، والتزين به للنساء: فقد أجازه العلماء: مالك وغيره» (36).
وهذا التفريق يتناسب مع المذهب العدل للشريعة في باب تزين الناس، وقد أشار إليه الدهلوي عند حديثه على مسألة التزين بالشعور، فقال: «كان ناس يحبون التشعث والتمهن والهيئة البذة، ويكرهون التجمل والتزين، وناس يتعمقون في التجمل ويجعلون ذلك أحد وجوه الفخر وغمط الناس، فكان إخمال مذهبهم جميعا، ورد طريقهم أحد المقاصد الشرعية، فإن مبنى الشرائع على التوسط بين المنزلتين، والجمع بين المصلحتين» (37).
وبهذا قدح في هذا التوظيف قادح الفرق المؤثر بين هذه النظائر التي اعتبر في بعضها بمعهود العرب، حيث تحقق في بعضها تغيير خلقة الله دون الأخرى.
3- يلاحظ من كلام ابن عاشور أنه لم يستشكل لعن الواشمات، وهذا يعني تسليمه بالحكم، وهذا الاستثناء من المنهيات التي أولها حجة عليه؛ لأنه تفريق بين متماثلات اشتركت في المناط والحكم، كما سبق في أثر ابن مسعود "رضي الله عنه" . قال ابن القيم: «فطر الله سبحانه عباده على أن حكم النظير حكم نظيره، وحكم الشيء حكم مثله، وعلى إنكار التفريق بين المتماثلين، وعلى إنكار الجمع بين المختلفين، والعقل والميزان الذي أنزله الله شرعا وقدرا يأبى ذلك» (38).
وإذا كانت هذه المنهيات بابها واحد لزم الاعتبار بمعهود العرب في الكل، ويكون الوشم أيضا علامة على نحلة الشرك أو العهر، فإذا زالت هذه العلة زال معها النهي، وهذا ما لا يقول به ابن عاشور.
وهكذا ورد أيضا قادح القلب على مذهبه من خلال إبداء نقيض حكمه بعين اعتباره بمعهود العرب.
من نتائج الدراسة:

1- يتعين التأكد من حقيقة ما يدعى من عوائد العرب من الناحية التاريخية، كما يتعين التحقق من إناطة النص القرآني بهذه العوائد وجودا وعدما.

2- ينبغي ألا يسترسل عقل الناظر مهما علا كعبه في ملاحظة أحوال عرب محتملة والبناء عليها في تأويل الآي إن كان قد كفاه العناء نص شرعي آخر أو إجماع معصوم أو ما أثر عن أئمة السلف من الصحابة ومن بعدهم.
3- توخي الحذر الشديد خلال التخريج على هذه القاعدة، وخصوصا إذا تعلق الأمر بالأحكام الجلية أو مسائل العقيدة ونحوها من الأصول؛ فقد غلط في هذا المجال علماء كبار كالشاطبي وابن عاشور وهما من أقطاب علم المقاصد والأصول، فكيف الشأن بمن دونهم؟.

الهوامش

(1) مزالق الأصوليين وبيان القدر المحتاج إليه من علم الأصول ص59.
(2) نقلها الخطيب البغدادي عن عبدالله بن المعتز، في كتابه: الفقيه والمتفقه 2/8.
(3) الموافقات 4/154.
(4) رواه الخطيب في الفقيه والمتفقه، رقم: 1085، 2/353.
(5) الموافقات 4/154.
(6) اقتباس من كلام لابن القيم.. انظر: مختصر الصواعق المرسلة 1/103.
(7) إحكام الأحكام 3/256.
(8) اقتضاء الصراط المستقيم 2/602.
(9) فضل علم السلف على الخلف (ضمن مجموع رسائل ابن رجب) 3/26.
(10) انظر: الفقيه والمتفقه 1/437، الفتاوى 7/503، تهذيب السنن 3/1156، الموافقات 5/76.
(11) حجة الله البالغة 1/423.
(12) أخرجه أبوداود برقم: 4612، 5/16. وانظر في تصحيحه: سنن أبي داود بأحكام الألباني ص833.
(13) نقله عنه ابن تيمية في الفتاوى 4/158. وليس لهذا النص وجود في نسخة الرسالة الباقية.
(14) الموافقات 3/289.
(15) المعيار المعرب 2/48. وانظر: البحر المحيط 5/215.
(16) من أدلة ذلك أيضا قوله في الاعتصام 3/170: «لا يشك في أن البدع يصح أن يكون منها ما هو كفر كاتخاذ الأصنام لتقربهم إلى الله زلفى، ومنها ما ليس بكفر كالقول بالجهة عند جماعة وإنكار الإجماع». ولم ينكر مجرد الوصف بلفظ الجهة كما يدل لذلك صريح قوله أعلاه.
(17) الموافقات 4/155.
(18) هامش الإحالة السابقة.
(19) راجع في هذا المقام: الإعلام بمخالفات الموافقات والاعتصام ص48.
(20) التدمرية (مع اختصار وتصرف) ص65-66.
(21) الكشف عن مناهج الأدلة في عقائد الملة ص145.
(22) ديوان عنترة بن شداد ص92.
(23) نقلا من إثبات صفة العلو لابن قدامة ص147، والبداية والنهاية 1/21.
(24) رد الدارمي على بشر المريسي ص25.
(25) نقله عنه القرطبي في جامعه لأحكام القرآن 12/314. وانظر توجيه ابن عاشور في التحرير والتنوير 9/114.
(26) التحرير والتنوير، 5/205.
(27) انظر: مقاصد الشريعة، ص323.
(28) المفهم، 5/444.
(29) الجامع لأحكام القرآن، 7/144.
(30) هي شعر مكفوف بعضه على بعض. شرح النووي على مسلم 14/108.
(31) اقتضاء الصراط المستقيم (بتصرف) 1/176.
(32) مقاصد الشريعة ص231.
(33) مجموع الفتاوى 21/291.
(34) إحكام الأحكام 2/50.
(35) القواعد الكبرى 2/400.
(36) المفهم 5/444.
(37) حجة الله البالغة 2/1151.
(38) إعلام الموقعين 2/330.