دراسة نقدية للمفاهيم الحداثية (1/3)..بلال التليدي
- الجزء الأول
مدخل:
تتعدد المقاربات التي تعالج قضية حوار الحضارات بتعدد الدواعي والاعتبارات التي تطرح فيها. بيد أن البعد السياسي يبقى هو السمة الغالبة على هذه الكتابات بحكم طبيعة الموضوع الذي يفترض وجود طرفين يعبر عنهما معرفيا بالمشروع الحضاري الإسلامي والمشروع الحضاري الغربي، ويعبر عنهما بلغة الاقتصاد بدول الشمال ودول الجنوب، ويبرز الطرفان بشكل أوضح في الخريطة السياسية العالمية التي تستفرد فيها الدول الغربية بالهيمنة على دول الاستضعاف على طول محور طنجة – جاكرتا(1). ولعل الثقل الذي يشكله الحدث السياسي الذي يؤطر العلاقة بين هذين المحورين(2) يلقي بظلاله على مجمل المقاربات التي تتناول قضية حوار الحضارات(3).
وإذا كان من الصعوبة في هذا الموضوع الفصل بين المعرفي والسياسي بحكم أن الحوار يفترض موضوعه، ولا موضوع لحوار الحضارات سوى الإشكالات التي تطرحها العلاقات القائمة بين هذه الحضارات، وفي مقدمتها الإشكالات السياسية، فإنه من الممكن التمييز بين المستويين باعتماد إجراء منهجي يجعل حدود التلاقي بين المجالين في تناولنا للموضوع ينأى عن الإشكالات السياسية الكبرى التي يطرحها هذا الموضوع، لكنه في المقابل يتعمق في بحث الأسس المعرفية والقيمية لهذه الإشكالات. بيد أن هذا الاقتضاء، حتى ولو كان مجرد إجراء منهجي، لا يكون مبررا حتى يرتكز على مقدمتين أساسيتين:
- المقدمة الأولى: وهي التي تجعل للجانب الفكري والقيمي الفاعلية الأولى في التفسير، بحيث إذا جاز لنا أن نستعير الأدوات المنهجية للنظرية الماركسية، يكون الجانب الفكري (المرجعي والقيمي) بمثابة البنية التحتية التي تؤثر، بل وتصنع السياسة والاقتصاد والمواقف والأحداث (البنية الفوقية). بهذا الاعتبار، لا يكون مهما في البحث مناقشة الحدث السياسي بقدر ما تكمن الأهمية في بحث المنظومات الفكرية والقيمية التي كانت وراء إنتاجه، وتتبع وتحليل آليات اشتغالها وأشكال العلاقات التي تؤسس لها مع المنظومات المغايرة.
- المقدمة الثانية: وهي التي تجعل التفسير مقدمة وشرطا للتغيير، وحيث إن التشخيص والتفسير انبنى على عاملية المرجعي والقيمي حسب ما توضح في المقدمة الأولى، فإن التركيب أو التغيير (في حالتنا هو طرح منظور لحوار الحضارات) لا يتصور خارج تأسيس معرفي ينصرف بشكل أساس إلى الإطار المرجعي والقيمي.
المحور الأول:
في دواعي التأسيس لمنظور حوار الحضارات:
ربما كان لهذا الموضوع العشرات من الدواعي والاعتبارات التي تؤكد ضرورته وراهنيته لاسيما الاعتبارات ذات الطبيعة السياسية، فالعنف السياسي التي مارسته دول الهيمنة الغربية دفع ببعض مناطق العالم الإسلامي إلى القناعة بعدم إمكان الاستمرار في الوجود دون ممارسة صراع مضاد (المقاومة)، وكان سببا حسب بعض التفسيرات في ظهور تنظيمات عنفية جعلت مبرر وجودها واستمرارها هو مواجهة الغرب، كل الغرب، من غير تمييز بين الأفراد والمؤسسات، ولا إقامة أي فروق بين صناع القرار السياسي وبين المجتمع.. وبناء على هذه الوضعية التي غاب فيها الأمن والاستقرار سواء في الغرب أو حتى في بلدان العالم الإسلامي التي وصلتها حمى العمليات "الإرهابية"، اختلفت الدواعي السياسية لطرح موضوع حوار الحضارات بين رؤيتين:
- الأولى: غربية تقدر أن حالة العنف والإرهاب(4) التي تهدد السلام والأمن العالمي، إنما صدرت من دول العالم الإسلامي، وأن العامل الأساس في إنتاجها هو المعامل الفكري الإيديولوجي، وأنه يستحيل استعادة الأمن والاستقرار من غير عملية تجديد ديني تراجع بشكل جذري "المقولات التأسيسية للعنف" والتي توجد حسب بعض التفسيرات الغربية في النصوص الدينية والإيديولوجيات الدينية. ومن ثمة، فمهمة حوار الحضارات، لن تكون أكثر من عملية بيداغوجية تروم صناعة الاعتدال والتسامح، وتكون المنظومة الإسلامية هي المربع الوحيد الذي تتم فيه هذه العملية.
- الثانية، وتقدر أن حالة العنف السياسي وتنامي التنظيمات الراديكالية إنما هو بسبب سياسات الهيمنة الغربية وإخضاع الشعوب والتحكم في مقدراتها فضلا عن التحيز لإسرائيل في عدوانها على الفلسطينيين، ناهيك عن الاحتلال الأمريكي للعراق وأفغانستان. ومن ثمة، تطرح هذه الرؤية حوار الحضارات من منطلق الحاجة إلى إنهاء حالة الهيمنة وبناء الاجتماع العالمي على قواعد العدل والإنصاف.
وهكذا لا يخرج الداعي الأساسي لحوار الحضارات حسب الرؤيتين السابقتين عن قيمتين اثنتين هما: الأمن والعدل: الغرب يريد الأمن والشرق يريد العدل، وهي الإشكالية الدهرية التي يعبر عنها بكل وضوح الصراع العربي الإسرائيلي وبشكل خاص مسار المفاوضات الفلسطينية الإسرائيلية، وأيهما أسبق الأمن أم الحل العادل والشامل؟
والحاصل أننا بالاعتبار السياسي، ننتهي عند تتبع كل شكل من أشكال الصراع بين الغرب والشرق إلى خلاف إما في المفهوم الذي يضفيه كل طرف لقيمة من القيم، وإما في أولوية ترتيب القيم بحسب الحاجة السياسية. وفي الحالتين معا، يكون البعد السياسي هو المهيمن، ويغيب في المقابل العمق المعرفي، الذي يعتبر الأساس في الأمر كله، لأن المقاربة السياسية حتى ولو كانت معطياتها ومؤشراتها أكثر إقناعا، إلا أنها في المحصلة تنتهي إلى خلاصة مغلقة مستعصية على الحل بالأدوات السياسية، بخلاف المقاربة المعرفية، التي وإن كانت معطياتها ومفرداتها أكثر تجريدا، إلا أنها تنتهي في نتائجها إلى وضع الأسس الحقيقية للحل، فالمقاربة السياسية تستطيع على سبيل المثال، أن تتابع مواقف الدول المهيمنة وتستطيع أن تفسرها وتقرأ دلالاتها وخلفياتها، لكنها تعجز عن تفسير السبب الذي يدفع هذه الدول إلى السير في الاتجاه الذي يتعارض مع مصالحها الإستراتيجية، لسبب بسيط، لأن مراجعة الاتجاه ليست عملية قرار سياسي يتخذ وينتهي الأمر، ولكنها عملية مراجعة ضخمة تأتي على مسار فكري ومرجعي وقيمي بدأ تدشينه منذ النهضة الأوربية وأنتح مفاهيمه ومنظوماته ومؤسساته وأنماط علاقاته ونماذجه ورموزه بشكل تراكمي لم يعد بإمكان صناع القرار السياسي ولا بيد النخبة السياسية والاقتصادية المتنفذة أن تراجعه إلا أن يكون الأمر حصيلة فعل تاريخي تتدافع فيه مرجعيات ومنظومات قيمية مختلفة ومتغايرة، ويبني بعضها شرعيته على أنقاض أزمة البعض الآخر.
وفي هذا السياق يبرز الداعي المعرفي لطرح موضوع حوار الحضارات. ذلك، أن الحوار لا يكون له أي معنى إن لم يكن قصده ليس فقط فهم الأسس المرجعية والقيمية التي يقوم عليها كل مشروع، ولكن أيضا الوقوف على أزمة المرجعية والمنظومة المعرفية التي يعاني منها المشروع السائد، والمساهمة في تجاوز هذه الأعطاب، إما بإصلاح اختلالات المنظومة السائدة، أو بتغييرها من أساسها بمنظومة أخرى بمفاهيم جديدة ورؤية جديدة تؤسس عالمية جديدة لا تقود إلى نفس المصير الذي انتهت إليه المنظومة السائدة.
وفي هذا السياق، سيكون على هذا البحث أن يواجه ثلاثة أنواع من الأسئلة:
1- أسئلة المفاهيم: وهي التي تتوجه إلى المفاهيم السائدة بخصوص هذا الموضوع من أجل تفكيكها ووضعها في سياقها الخاص واقتراح اختيار معرفي للتخلص من الإشكاليات الزائفة التي تنتجها.
2- أسئلة النقد والتجاوز: وهي التي تتوجه إلى المنظومة السائدة من أجل فهم أصولها النظرية ومقولاتها الفكرية وإشكالات التي نتجت بسبب تنزيلها.
3- أسئلة التأسيس والتركيب، وهي التي تتوجه إلى المنظومة الجديدة ومعالمها المرجعية ومقدماتها المعرفية والمنهجية والقيمية:
وسنكتفي في هذا المقام بمدارسة أسئلة المفاهيم ريثما تتوفر فرص أخرى لتعميق النقاش حول أسئلة النقد والتجاوز وأسئلة التأسيس والتركيب.
المحور الثاني :
مركزية القيم في حوار الحضارات: المدخل لمفاهيمي
عند الحديث عن حوار الحضارات تنتصب مجموعة من الاصطلاحات وتتداول بشكل كثيف دون أن يستقر فهم واحد وموحد لها، وبغض النظر عن الخلفيات الثاوية وراء تعويم هذه الاصطلاحات وتركها من غير تحديد متواضع حوله، فإن أي تأسيس معرفي لمقاربة ما في موضوع حوار الحضارات لا يمكن أن يتم من غير التحقيق في هذه الاصطلاحات ورصد المفاهيم المختلفة التي تضفى عليها ومحاولة الوقوف على الإشكالات التي تثيرها وأحيانا كشف زيف الطرح التي تندرج ضمنه، ولعل الاصطلاحات الأكثر تداولا في هذا الصدد ما يندرج ضمن ثنائيات متقابلة معاصرة حلت محل ثنائيات أخرى تقليدية قد تم تجاوزها، وهكذا حلت ثنائية (الكونية /الخصوصية) محل (الأصالة /المعاصرة)، أخذت ثنائية (عالمية القيم / عولمة القيم) مكان ثنائية (العودة إلى الذات/الغزو الثقافي) وتم تجاوز ثنائية (القيم الإسلامية/القيم الغربية) بإشكالية أكثر دقة تقيس القيم بالمفهوم الذي تضفيه المرجعية عليها (القيم/المرجعية).
المبحث الأول: الكونية والخصوصية
ربما كانت من أسوأ المفارقات التي تعيشها الفلسفة الحديثة (فلسفة الحداثة) أنها في الوقت الذي كانت منشغلة بالبحث عن ماهية الإنسان، كان اهتمامها منصرفا أكثر إلى البحث عن الكوني، وبدل أن يكون البحث عن ماهية الإنسان منطلقا لتأسيس الكونية، صار البحث عن الكونية مدخلا لإلغاء خصائص الماهية الإنسانية. ولعل هذه المفارقة هي التي دفعت فلسفة الحداثة في المحصلة إلى ارتكاب خطيئتين:
- خطيئة عدم فهم طبيعة الإنسانية المبنية على ثنائية الوحدة والتنوع، وفرض ماهية أخرى لهذه الطبيعة الإنسانية قائمة على فهم واحدي لا يفترق في أصله عن المنظور العنصري (رينان) إلا في تغيير الاعتبار العرقي بالاعتبار القيمي، أي أن فلسفة الحداثة، انطلقت من سؤال ما الإنسان؟ وما هي ماهيته؟ لتجد نفسها تستثني في حقل الدراسة الإنسان الكوني (التعدد والتنوع) وتقتصر على الإنسان الخصوصي (الإنسان الغربي).
- خطيئة عولمة "الواحدية" وقتل ماهية الإنسان: وهو المسار الطبيعي الذي يفترض أن تؤول إليه أية مقاربة لا تبحث حقيقة الماهية الإنسانية الموسومة بالتعدد والتنوع، إذ أن كل عقل يبحث عن الكونية، سيجد نفسه مضطرا إلى فرض ما يعتقد أنه كوني حتى ولو كان يعبر عن أدق خصوصيات الماهية الإنسانية الغربية.
وإذا كانت أعطاب الفلسفة الحداثية ترجع بالأساس إلى القفز عن فهم حقيقة الماهية الإنسانية القائمة على التعدد والتنوع، فإن قوتها لا تكمن في المقولات التي ترتكز عليها في هدم هذه الماهية، وإنما توجد في الآليات التي تعتمدها في عولمة فهمها الخصوصي وفرضها باسم الكونية على العالم. وهي الآليات التي سنبسطها بالتفصيل في المحور الخاص بالعالمية والعولمة.
والواقع، أن العالم وهو يبحث عن المشترك والكوني، لا يلزمه بالضرورة أن يرتهن إلى مقولات الفلسفة الحداثية، وإن كان منطلق التفكير الذي اعتمدته هذه الفلسفة، وسؤال الماهية الإنسانية التي جعلته بمثابة التأسيس للكونية يبقى مدخلا صالحا لإعادة المحاولة، لكن دون الانزلاق إلى مأزقيها الاثنين. بيد أن أي محاولة من هذا النوع، يلزمها في الابتداء أن تقف عند مصطلح الكونية، وماذا يقصد منه، قبل الانطلاق رأسا إلى توسل طرق تحقيقه.
المفارقة الثانية، أن مصطلح الكونية، الذي يمتع بتداول واسع، لا نكاد نجد له تعريفا فلسفيا ينتظمه، مما يجعله في المحصلة مجرد اصطلاح لغوي(5) لا يكتسب الأبعاد المفهومية التي يفترض أن تستوعبها مثل هذه الاصطلاحات. ولذلك، تجد الصياغات اللغوية التي تتناول مصطلح الكونية تحيل إلى المشترك الإنساني والمفاهيم التي تم التوافق عليها عالميا، لكن دون أن تأخذ على عاتقها وضع التساؤل النقدي حول تاريخية المفهوم، والسياق الذي تشكل فيه، والمنهجية التي تمت بها عملية الصياغة والطريقة التي تم التوافق بها على هذه المفاهيم.
ويكفي في هذا السياق أن نتأمل تاريخية صياغة منظومة حقوق الإنسان، وهو المجال الذي يتحرك فيه مفهوم الكونية والمشترك الكوني بشكل حيوي- يكفي أن نتأمل سياق تشكل هذه المنظومة، والمنهجية التي اعتمدت في عملية الصياغة والمآل الذي انتهت إليه حتى ندرك الأسباب التي تجعل من الكونية والمشترك الإنساني مفهوما نظريا صوريا لا يتمتع بأدنى صورة واقعية.
1- الملاحظة الأولى: لم تكن صياغة هذه المنظومة في البدء عملية جماعية، تجسد ما يعنيه مصطلح المشترك الإنساني، فقد انطلقت المبادرة أول ما انطلقت غربية، وتم بعدها البحث عن وسائل تعميمها.
2- الملاحظة الثانية: أنه في سبيل إعطاء سمة الكونية لهذه المنظومة، تم تشريع حق التحفظ على البنود التي تقدر مجموع الدول، وبشكل خاص الدول الإسلامية، عدم موافقتها وعدم انسجامها مع خصوصياتها ومرجعياتها، وكان هذا هو الخيار الوحيد الذي تم توسله من أجل توسيع دائرة الانضمام والتصديق والتوقيع على هذه الاتفاقيات. وهو ما يسمح باستنتاج خلاصتين فرعيتين:
أ- الأولى: أن مدخل تعميم هذه الاتفاقيات كان هو الاعتراف بالخصوصية.
ب- الثانية: أن الأمر لا يعكس ما يمكن أن نصطلح عليه مشتركا إنسانيا، بقدر ما يعني اختبار مدى قدرة بعض الدول على الدخول في خصوصية أخرى مع الاحتفاظ بخصوصيتها الأصلية.
3- إن المشترك الذي يعبر عنه بكونه إنسانيا، إنما تم التوصل إليه بتوسيع دائرة الانضمام والتصديق والتوقيع على هذه الاتفاقيات عبر آلية الضغط السياسي والمدني ضمن برامج مسنودة سواء من طرف الحكومات أو المنظمات الغربية غير الحكومية (ONG).
4- النتيجة التي انتهت إليها هذه المنظومة، أنها أصبحت كونية بالقوة، وصار أكبر مطلب من مطالب الناشطين الحقوقيين في العالم العربي والإسلامي هو إعطاء الأولية في التشريع للمرجعية الحقوقية الكونية على التشريعات الوطنية!
ملخص هذه الملاحظات، أن الكونية كمفهوم لم تزل إمكانا تاريخيا، لم تحقق له شروط التأسيس، ولا سياق التشكل، بخلاف الخصوصية، التي وإن كانت هي الأخرى اصطلاح لم يكتسب بعد دلالة المفهوم، إلا أن ما يندرج ضمنها من مفاهيم استقرت بدلالاتها مثل الهوية والمرجعية، يجعلها تعرف بجزئياتها وفروعها، بحيث يصبح مدخل تعريف الخصوصية هو مفهوم الهوية أو مفهوم المرجعية.
وبحسب التعريفات المعجمية والفلسفية التي تعطى لاصطلاح الهوية، يمكن أن نخلص إلى منها إلى أربعة محددات أساسية:
1- المحدد الأول: الهوية تفترض الذات والآخر، وتفترض التغاير بينهما.
2- المحدد الثاني: تشير إلى الوحدة والتطابق والاستمرارية والانسجام داخل الذات.
3- المحدد الثالث: الهوية ليست مفهوما صوريا نظريا، وإنما هي مفهوم له تحقق في الواقع من خلال الجماعة، فالهوية هي الانتماء إلى جماعة والالتزام بها والوفاء لخصائصها الجوهرية.
4- المحدد الرابع: الهوية تحيل على المكونات التي صهرت الجماعة وكانت محددا أساسيا في عملية توحدها وانسجامها واستمرارها. وتختلف هذه المكونات من جماعة إلى أخرى، غير أن العنصر المشترك بين مكونات هوية هذه الجماعات هو الدين واللغة.
وبغض النظر عن الانتقادات التي توجهت إلى هذه المحددات خاصة من قبل بعض مفكري القومية العربية ، والذين ذهب بعضهم إلى "زحزحة ذلك المعنى الجوهراني المطلقي "(6) للهوية من خلال التأكيد على تاريخية مفهوم الهوية وما يعنيه ذلك من تطور مكوناتها وتجددها وخضوعها لمنطق التراكم التاريخي، فإن الأمثلة التي سيقت للاستدلال على تأكيد أن ما كان من مكونات الهوية اليوم قد يصبح خارجها في الغد، وما لم يكن منها في الماضي قد يصير منها في الحاضر أو المستقبل، هذه الأمثلة وفي مقدمتها مثال تطور الهوية القومية العربية، لا تسعف في التدليل على أطروحة نسبية الهوية وتاريخيتها، فالقومية العربية التي قامت على العروبة واضطرت في مرحلة لاحقة أن تدمج ضمن رؤيتها البعد الإسلامي بعدما فرض عليها السياق التاريخي استبعاده (مناهضة الخلافة العثمانية وشعار الجامعة الإسلامية) لم تقم بأكثر من الاعتراف بمكون ثابت من مكونات الأمة العربية اقتضى الموقف السياسي ضمن سياق تاريخي معين استعباده.
والواقع أن الذي تغير ليست هي الهوية ومكوناتها، وإنما الوعي بها من قبل بعض مكونات هذه الأمة.، وكذلك الأمر بالنسبة إلى مثال الهوية العثمانية الذي استعرضه الدكتور بلقزيز والذي تحول حسب اعتقاده من تركيا العثمانية الإسلامية إلى تركيا الطورانية ثم تركيا الأتاتوركية العلمانية فتركيا الإسلامية. هذا المثال ذاته، يكشف استحالة تغير ثوابت الهوية حتى ولو خضعت بلغة المادية الجدلية إلى التراكم التاريخي، إذ لم تنته تركيا في المحصلة إلا إلى استعادة ذاكرتها تماما كما استعادتها الدول العربية والإسلامية التي خضعت لعملية تحويل قسري لهويتها وثوابتها الثقافية والقيمية.
بيد أن هذا النقد الموجه لأصحاب الطرح النسبي والتاريخي للهوية لا يعني بالضرورة تبني مفهوم جامد يعتبر الهوية ثابتا لا يلحقه التغيير، بقدر ما يعني الاعتقاد بوجود ثوابت أساسية في الهوية لا تتغير بالتراكم التاريخي، وإنما الذي يتغير هو الوعي بها أو أشكال فهمها وتنزيلها.
أما مكتسبات المعرفة التي تحققت في القرنين الماضيين، والتي تم تبنيها لم تصبح في الواقع ثوابت في الهوية المتجددة كما يلاحظ البعض، فهي ليست من الثوابت، ولا يمكن بحال اعتبارها بديلا عن الثوابت الأساسية للهوية، وإنما هي جزء من المساحة التي تتركها القراءة الجديدة والمتجددة للثوابت، والتي تسمح بإدماج ما لا ينقض أساسات هذه الهوية مما يفرضه واقع التثاقف الحضاري.
ملخص القول، أن مفهوم الهوية ليست مطاطا وليس بذلك التنوع وتلك التعددية التي تسمح بإعادة تأسيس ثوابت بديلة للثوابت الموروثة، وإنما هو مفهوم يقوم أساسا على عنصر استصحاب المقومات الثقافية والقيمية والشخصية التاريخية ضمن قراءة متجددة لا تلغي هذه الثوابت لكنها في الوقت ذاته لا تنغلق عليها لتلغي عملية إدماج ما ليس منها فيها.
ويبقى الضابط المنظم لعملية إدماج ما ليس داخل الماهية (الغير) هو استبعاد ما ينسف الماهية (الضد) ويحولها عن ثوابتها، وهو نفس الضابط الذي تم تشغيله في عملية التعامل مع "الكوني" وهو الضابط الذي أسعفت أدواته الإجرائية في فهم زيف مقولة "الكوني"، وهو الذي وقف دون أن يحصل تغيير في مفهوم الهوية لجهة نقض ثوابتها الأساسية واستبدالها ب"ثوابت" أخرى كونية، إذ لا يعني هذا التعريف الجدي سوى حسم ثنائية الخصوصية والكونية تماما لصالح التماهي المطلق مع "الكوني" ، وهو الأمر الذي لم يحصل بالمطلق على الرغم من التحولات العولمية العميقة التي مست أسس الاقتصاد ونظم الثقافة وأدوات الاتصال.
|1|2|3|
الهوامش:
1. حسب اصطلاح مالك بن بني أنظر كتابه "فكرة الأفروآسيوية"
2. استعمالنا الاصطلاحي لمفردة محور هو اصطلاح لغوي أكثر منه تعبير عن نوع المقاربة التفسيرية التي يتبناها الكاتب بخصوص طبيعة الصراع السياسي بين دول الهيمنة ودول الاستضعاف.
3. يشار في هذا السياق لكتابات.
4. لا تميز هذه الرؤية بين الإرهاب وحق الشعوب في مقاومة الاحتلال. ولذلك، تندرج الفصائل الفلسطينية المقاومة طبقا لهذه الرؤية، ضمن الحركات الإرهابية.
5. انظر "درء التعارض بين الكونية والخصوصية" للكاتب زهير الخويلدي شبكة النبأ المعلوماتية الكاتب 18 مارس 2009.
6. انظر مقال الدكتور عبد الإله بلقزيز الهوية في بعد تاريخي ونسبي نشر في موقع التجديد العربي بتاريخ 19/04/2009.
