ملخص ردك: هل تعني أن عبيد الله دلسها عن أخيه عبد الله العمري؟؟
أرجو التوضيح . .
رد: ( كفر بالله تبرؤ من نسب وإن دق ) ؟
ملخص ردك: هل تعني أن عبيد الله دلسها عن أخيه عبد الله العمري؟؟
أرجو التوضيح . .
رد: ( كفر بالله تبرؤ من نسب وإن دق ) ؟
لا ليس كذلك، ويرجى قراءة الكلام مرة أخرى، فأنا أعدت ترتيبه.المشاركة الأصلية كتبت بواسطة ابو لمى
وإنما أخطأ الدراوردي في روايته عن عبيد الله كعادته كما قال أبو حاتم؛ لأنه من حديث عبد الله العمري.
يجعل الدراوردي أحاديث عبد الله العمري أحاديث عبيد الله .
وإنما هي في الأصل من أحاديث عبد الله العمري كما نقل أبو حاتم عن احمد.
ثم إن الحديث مروي عن نافع اختلف عليه:
1- فرواه عنه عبيد الله فاختلف عنه:
رواه يحيى القطان وعبد الله بن رجاء عن عبيد الله عن نافع عن صفية عن بعض أزواج النبي صلى الله عليه وسلم عن النبي صلى الله عليه وسلم.
وخالفهما سليمان بن بلال عن عبيد الله بن عمر عن نافع عن صفية عن عمر عن النبي صلى الله عليه وسلم.
وخالفهم الدراوردي عن عبيد الله عن نافع عن ابن عمر ورواه عبد الله العمري كذلك عن نافع.
وأصح هذه الروايات رواية يحيى القطان ومن تابعه عن عبيد الله.
2- وخالفه أبو بكر بن نافع عن أبيه نافع عن صفية سمعت عمر عن النبي صلى الله عليه وسلم.
قلتُ: هذه الرواية موافقة لرواية عبيد الله من رواية سليمان بن بلال عنه إن كانت رواية سليمان محفوظة.
لكن يغرب على رواية سليمان فواتها على الأئمة البخاري والدارقطني والطبراني.
والله أعلم.
رد: ( كفر بالله تبرؤ من نسب وإن دق ) ؟
هذا تصحيف، والصواب: "فهو كفر بكم".
انظر فيما خرجه البخاري في صحيحه [6830]، فقال:
حَدَّثَنَا عَبْدُ الْعَزِيزِ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ، حَدَّثَنِي إِبْرَاهِيمُ بْنُ سَعْدٍ، عَنْ صَالِحٍ، عَنْ ابْنِ شِهَابٍ، عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عُتْبَةَ بْنِ مَسْعُودٍ، عَنْ ابْنِ عَبَّاسٍ، قَالَ:
فذكر حديثا طويلا وفيه: فَجَلَسَ عُمَرُ عَلَى الْمِنْبَرِ، فَلَمَّا سَكَتَ الْمُؤَذِّنُونَ ، قَامَ فَأَثْنَى عَلَى اللَّهِ بِمَا هُوَ أَهْلُهُ، ثُمَّ قَالَ: فذكر خطبة طويلة وفيها:
"ثُمَّ إِنَّا كُنَّا نَقْرَأُ فِيمَا نَقْرَأُ مِنْ كِتَابِ اللَّهِ، أَنْ لَا تَرْغَبُوا عَنْ آبَائِكُمْ فَإِنَّهُ كُفْرٌ بِكُمْ، أَنْ تَرْغَبُوا عَنْ آبَائِكُمْ، أَوْ إِنَّ كُفْرًا بِكُمْ أَنْ تَرْغَبُوا عَنْ آبَائِكُمْ، إلخ.
والله أعلم.
رد: ( كفر بالله تبرؤ من نسب وإن دق ) ؟
اعتذر . . . وسبب سوء الفهم مقدمة الرد ثم خاتمته . .
.وأصح هذه الروايات رواية يحيى القطان ومن تابعه عن عبيد الله.
ولا يعدل بها أي رواية أخرى
هل هناك علل خفية محتملة لهذا الحديث ؟ ؟
عندي مشكلة الأسانيد القوية جدا جدا جدا . . .اتساءل لماذا لم يخرجها البخاري؟؟ رغم عقيدتي أن القطان = يساوي 1000 بخاري . . وأقوى أحاديث صحيح البخاري هي التي سار فيها على وقع كلمات القطان . . (شيخ أبرز شيوخه)
.
هل بسبب اسم الصحابية المبهم؟
؟
رد: ( كفر بالله تبرؤ من نسب وإن دق ) ؟
....
رد: ( كفر بالله تبرؤ من نسب وإن دق ) ؟
ماذا يقصدون بكلمة "مطلق" و "مطلقة"ويقول الشيخ عبد اللّطيف بن عبد الرّحمان آل الشيخ رحمه الله : " ولفظ الظلم والمعصية والفسوق والفجور والموالاة والمعاداة والرّكون والشّرك ونحو ذلك من الألفاظ الواردة في الكتاب والسنّة قد يراد بها مسمّاها المطلق وحقيقتها المطلقة ، وقد يراد مطلق الحقيقة ، والأوّل هو الأصل عند الأصوليين والثاني لا يحمل عليه إلّا بقرينة لفظية أو معنوية ، وإنّما يعرف ذلك بالبيان النّبوي وتفسير السنّة ، قال تعالى : { وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ } " . [الرّسائل المفيدة للشيخ عبد اللطيف: 21-22، كما نقله صاحب الجامع: 2/831].
؟
أظنها خلاف ما أفهمه انا خصوصا عند تفصيصي قديما لكتاب درء تعارض العقل والنقل . . مثلا "الوجود المطلق" تشرحه بكلمة النفي "مطلقاً" . . حسب ما فهمت من سياق شرح شيخ الاسلام لمقاصد الفلاسفة وفراخهم . .
هل ذهبت للجامع . . مطلقا بمعنى لا . . ويقصدون وجود ذهني فقط . . في الأذهان دون الأعيان . . يعني "الله فكرة في الذهن" تعالى الله عما يقولون . .
.
هل تغيرت معاني الكلماات . . . . ؟ في الاقتباس كأن المعنى "اصل الحقيقة"
رد: ( كفر بالله تبرؤ من نسب وإن دق ) ؟
بارك الله فيك أخى الفاضل ابو لمى
سأنوع لك بعض الاجابات حتى تتجلى وتنكشف هذه المسألة
وكما قال شيخ الاسلام [ وَقَعَ مِنْ الِاشْتِبَاهِ وَالْغَلَطِ وَالْحَيْرَةِ فِيهَا لِأَئِمَّةِ الْكَلَامِ وَالْفَلْسَفَةِ ]
أولا قبل الجواب أمثلة للفرق بيّن الشّيء المطلق ومطلق الشّيء
جاء في الموسوعة الفقهية الكويتية ما نصه:
((الشّيء المطلق ومطلق الشّيء :
4 - الشّيء المطلق عبارةٌ عن الشّيء من حيث الإطلاق ، وهو ما صدق عليه اسم الشّيء بلا قيدٍ لازمٍ ، ومنه قول الفقهاء : يرفع الحدث بالماء المطلق أي غير المقيّد بقيدٍ ، فخرج به ماء الورد ، وماء الزّعفران ، والماء المعتصر من شجرٍ أو ثمرٍ ، وكذلك الماء المستعمل عند أكثر الفقهاء ، لأنّها مياهٌ مقيّدةٌ بقيدٍ لازمٍ لا يطلق الماء عليه بدونه ، بخلاف ماء البحر وماء البئر وماء السّماء ونحوها ، لأنّ القيود فيها غير لازمةٍ ، وتستعمل بدونها ، فهي مياهٌ مطلقةٌ.
أمّا مطلق الشّيء فهو عبارةٌ عن الشّيء من حيث هو من غير أن يلاحظ معه الإطلاق أو التّقييد ، فيصدق على أيّ شيءٍ مطلقاً كان أو مقيّداً.
ومنه قولهم : مطلق الماء ، فيدخل فيه الماء الطّاهر والطّهور والنّجس وغيرها من أنواع المياه المقيّدة « كماء الورد والزّعفران » والمطلقة.
فالشّيء المطلق أخصّ من مطلق الشّيء « الشّامل للمقيّد » .
ومثل ذلك ما يقال في البيع المطلق ، ومطلق البيع ، والطّهارة المطلقة ، ومطلق الطّهارة وأمثالها))
******في الاقتباس كأن المعنى "اصل الحقيقة"
قال الشيخ صالح ال الشيخ
((ومطلق الشيء ، والشيء المطلق : مصطلحان يكثر وردوهما في كتب أهل العلم ، وفي كتب التوحيد خاصة ، فتجدهم يقولون - مثلا - : التوحيد المطلق ومطلق التوحيد ، والإسلام المطلق ومطلق اللإسلام والإيمان المطلق ومطلق الإيمان ، والشرك المطلق ومطلق الشرك ، والفلاح المطلق ومطلق الفلاح ، والدخول المطلق ومطلق الدخول ، والتحريم المطلق - يعني تحريم دخول الجنة أو تحريم دخول النار - ومطلق التحريم .
ومن المهم أن تعلم أن الشيء المطلق هو : الكامل ، فالإيمان المطلق هو الإيمان الكامل ، والإسلام المطلق هو الإسلام الكامل ، والتوحيد المطلق هو التوحيد الكامل ، والفلاح المطلق هو الفلاح الكامل .
وأما مطلق الشيء فهو : أقل درجاته ، أو درجة من درجاته ، فمطلق الإيمان هو أقل درجاته ؛ فنقول مثلا : هذا ينافي الإيمان المطلق ، يعني : ينافي الإيمان ، أو نقول : هذا ينافي مطلق الإيمان ، يعني ينافي أقل درجات الإيمان)) .
***
الإيمان المطلق يراد به الإيمان الكامل فلا يوصف به العصاة والمقصرون في الطاعات. وأما مطلق الإيمان فيعنى به من كان عنده أصل الإيمان، ولكن عنده تقصير في الطاعات فيدخل فيه العصاة من المؤمنين والمقصرون في بعض الطاعات. قال ابن أبي العز في شرح الطحاوية:
الإيمان المطلق يتضمن فعل ما أمر الله به عبده كله، وترك ما نهاه عنه كله. اهـ
وقال الشيخ عبد الرحمن بن حسن آل الشيخ في كتاب الإيمان والرد على أهل البدع: مطلق الإيمان هو وصف المسلم الذي معه أصل الإيمان إذا كان مصرا على ذنب أو تاركا لما وجب عليه مع القدرة. انتهى.
يقول الشيخ يوسف الغفيص"الوجود المطلق" تشرحه بكلمة النفي "مطلقاً" . . حسب ما فهمت من سياق شرح شيخ الاسلام لمقاصد الفلاسفة وفراخهم . .
هل ذهبت للجامع . . مطلقا بمعنى لا . . ويقصدون وجود ذهني فقط . . في الأذهان دون الأعيان . . يعني "الله فكرة في الذهن" تعالى الله عما يقولون . .
قال المصنف رحمه الله شيخ الاسلام ابن تيمية:
[لكن الفرق ثابت بين الوجود العلمي والعيني، مع أن ما في العيني ليس هو الحقيقة الموجودة، ولكن هو العلم التابع للعالم القائم به].
الشرح
أي أن ثمة فرقاً بين الوجود العيني والوجود العلمي (المطلق)، بين الوجود المطلق في الذهن، وبين الوجود المعين في الخارج، وهذه كلها من بدهيات الإدراك، ولذلك فإن من خالفها من متقدمي المتفلسفة -كـ أفلاطون الذي تكلم في مسألة الكليات المجردة القائمة في الخارج- فإنه هو الذي تكون مخالفته ممتنعة من جهة العقل والتحصيل، وذلك عندما قال: إن ثمة كليات موجودة في الخارج، وهذا ممتنع، فلا يوجد في الخارج إلا ما هو معين، فمثلاً: لا يوجد في الخارج إنسان كلي، إنما يوجد في الخارج الإنسان على معنى زيد وعمرو، وما إلى ذلك من أعداد بني آدم.
*****************
لا لم تتغير معانى الكلمات ولكن لكل إطلاق مقام
تعليق الشيخ ابن عثيمين على قول شيخ الإسلام ابن تيمية : " وقد كثر من أئمة النظار الاضطراب والتناقض في هذه المقامات ; فتارة يقول أحدهم القولين المتناقضين ويحكي عن الناس مقالات ما قالوها ; وتارة يبقى في الشك والتحير وقد بسطنا من الكلام في هذه المقامات وما وقع من الاشتباه والغلط والحيرة فيها لأئمة الكلام والفلسفة ما لا تتسع له هذه الجمل المختصرة وبينا أن الصواب هو أن وجود كل شيء في الخارج هو ماهيته الموجودة في الخارج ; بخلاف الماهية التي في الذهن فإنها مغايرة للموجود في الخارج ; وأن لفظ الذات والشيء والماهية والحقيقة ونحو ذلك فهذه الألفاظ كلها متواطئة فإذا قيل : إنها مشككة لتفاضل معانيها فالمشكك نوع من المتواطئ العام الذي يراعى فيه دلالة اللفظ على القدر المشترك سواء كان المعنى متفاضلا في موارده أو متماثلا . وبينا أن المعدوم شيء أيضا في العلم والذهن لا في الخارج فلا فرق بين الثبوت والوجود لكن الفرق ثابت بين الوجود العلمي والعيني مع أن ما في العلم ليس هو الحقيقة الموجودة ولكن هو العلم التابع للعالم القائم به وكذلك الأحوال التي تتماثل فيها الموجودات وتختلف : لها وجود في الأذهان وليس في الأعيان إلا الأعيان الموجودة وصفاتها القائمة بها المعينة فتتشابه بذلك وتختلف به وأما هذه الجملة المختصرة فإن المقصود بها التنبيه على جمل مختصرة جامعة من فهمها علم قدر نفعها وانفتح له باب الهدى وإمكان إغلاق باب الضلال ; ثم بسطها وشرحها له مقام آخر ; إذ لكل مقام مقال . والمقصود : هنا أن الاعتماد على مثل هذه الحجة فيما ينفى عن الرب وينزه عنه - كما يفعله كثير من المصنفين - خطأ لمن تدبر ذلك وهذا من طرق النفي الباطلة
الشرح
يقول المؤلف : " الفرق ثابت بين الوجود العلمي والعيني " فما هو الفرق بين الوجود العلمي والعيني ؟!
العلمي ما وجد في الذهن ، والعيني ما وجد في الخارج ، فعندما أعلم أن هذا الشيء ... فهذا وجود علمي ، بمعنى أنه وجد فعلاً ، وعندما يبرز هذا الشيء ويشاهد يكون موجوداً عينيا .
فأنتم الآن ذكرتم أن الاختبار في السادس عشر من هذا الشهر ، علمنا بأنه سيكون في السادس عشر من هذا الشهر هذا وجود علم . لكن عندما يقع هذا الاختبار يكون وجوداً عينياً ، وهو في شبيه بقولنا فيما سبق الوجود الذهني والوجود الخارجي .
" وَكَذَلِكَ الْأَحْوَالُ الَّتِي تَتَمَاثَلُ فِيهَا الْمَوْجُودَاتُ وَتَخْتَلِفُ لَهَا وُجُودٌ فِي الْأَذْهَانِ وَلَيْسَ فِي الْأَعْيَانِ إلَّا الْأَعْيَانُ الْمَوْجُودَةُ وَصِفَاتُهَا الْقَائِمَةُ بِهَا الْمُعَيَّنَةُ فَتَتَشَابَهُ بِذَلِكَ وَتَخْتَلِفُ بِهِ ".
الأحوال أيضا مثل ما قال المؤلف تختلف باختلاف أصحابها ، ولكن ليس لها وجود في الخارج إلا إذا وجدت ، فوجود الله سبحانه وتعالى ووجود الإنسان مشتركان في أصل الوجود ، لكنّ حال وجود الله سبحانه وتعالى ليس كحال وجود الإنسان ، تختلف الأحوال فيها
********
بعض الفلاسفة أثبت للأشياء ماهية حقيقية غير حقيقته الوجودية , فجعلوا للأشياء التي يتصورها الذهن حقائق , فوقعوا في أنهم :
1- أثبتوا للمعدوم حقيقة ووجود وثبوت لأن الذهن قد يتصور الأشياء المعدومة ,
فالذهن مثلا قد يتصور المستحيلات والمعدومات كتصور خالق مع الله ؛ فهل إذا تصور الذهن هذا المستحيل كان له حقيقة ؛ هذا معلوم فساده عند سائر العقلاء كما نبه على ذلك شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله.
2- أنهم جعلوا للأشياء التي يتصورها الذهن حقائق غير حقيقته الوجودية .
فمثلا الكليات أو المطلقات بشرط الإطلاق التي يتصورها الذهن لا توجد إلا معينة كما نبه إلى ذلك شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله وأشرنا إلى ذلك في مقالنا السابق " الاشتراك في الأذهان ولكل شيء وجود يخصه "
قال شيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله إليها بقوله : الوجود المطلق بشرط الإطلاق أو بشرط سلب الأمور الثبوتية أو لا بشرط مما يعلم بصريح العقل انتفاؤه في الخارج ,وإنما يوجد في الذهن وهذا مما قرروه في منطقهم اليوناني وبينوا أن المطلق بشرط الإطلاق كإنسان مطلق بشرط الإطلاق وحيوان مطلق بشرط الإطلاق جسم مطلق بشر الإطلاق ووجود مطلق بشرط الإطلاق : لا يكون إلا في الأذهان دون الأعيان .
ولما أثبت قدماؤهم الكليات المجردة عن الأعيان التي يسمونها المثل الأفاطونية أنكر ذلك حذاقهم وقالوا : هذه لا تكون إلا في الذهن. درء التعارض (1|167)
3- جرهم ذلك إلى أنهم فرضوا أشياء أوذوات مجردة عن كل وصف ؛ فوقعوا في التعطيل والتحريف .
قال شيخ الإسلام : وقد علم بالاضطرار امتناع خلو الجواهر عن الأعراض وهو امتناع خلو الأعيان والذات من الصفات وذلك بمنزلة أن يقدر المقدر جسما لا متحركا ولا ساكنا ولا حيا ولا ميتا ولا مستديرا ولا ذا جوانب ولهذا أطبق العقلاء من أهل الكلام والفلسفة وغيرهم على إنكار زعم تجويز وجود جوهر خال عن جميع الأعراض وهو الذي يحكي عن قدماء الفلاسفة من تجويز وجود مادة خالية عن جميع الصور ويذكر هذا عن شيعة أفلاطون وقد رد ذلك عليهم أرسطو وأتباعه وقد بسطنا الكلام في الرد على هؤلاء في غير هذا الموضع وبينا أن ما يدعيه شيعة أفلاطون من إثبات مادة في الخارج خالية عن جميع الصور ومن إثبات خلاء موجود غير الأجسام وصفاتها من إثبات المثل الأفلاطونية وهو إثبات حقائق كلية خارجة عن الذهن غير مقارنة للأعيان الموجودة المعينة فظنوها ثابتة في الخارج عن أذهانهم كما ظن قدماؤهم الفيثاغورية أن العدد أمر موجود في الخارج بل وما ظنه أرسطو وشيعته من إثبات مادة في الخارج مغايرة للجسم المحسوس وصفاته وإثبات ماهيات كلية للأعيان مقارنة لأشخاصها في الخارج هو أيضا من باب الخيال حيث اشتبه عليه ما في الذهن بما في الخارج .
العقيدة الأصفهانية (104)
****
قال شيخ الإسلام :
فإن الذي عليه أهل السنة والجماعة وعامة العقلاء أن الماهيات مجعولة وأن ماهية كل شيء عين وجوده، وأنه ليس وجود الشيء قدراً زائداً على ماهيته، بل ليس في الخارج إلا الشيء الذي هو الشيء وهو عينه ونفسه وماهيته وحقيقته، وليس وجوده وثبوته في الخارج زائداً على ذلك. مجموع الفتاوى (2|156)
وقال أيضا : فيقال له : هذه مبنية على أن ماهية الشيء مباينة لوجوده فنقول : إما أن تعني بالماهية والوجود : الماهية العلمية الذهنية والوجود العلمي الذهني وإما أن تعني بهما الماهية الموجودة في الخارج والوجود الثابت في الخارج وإما أن تعني بالماهية ما في الذهن وبالوجود ما في الخارج وإما بالعكس .
فإن عني الثاني فلا ريب أن الذي في الخارج هو الموجود المعين وهو الحقيقة المعينة والماهية المعينة ليس هناك شيئان ثابتان أحدهما هو الموجود والآخر ماهيته
ومن قال إن المعدوم شيء في الخارج أو أن الماهية مباينة للموجود الخارج كما قال هذا طائفة من المعتزلة وقال هذا طائفة من الفلاسفة فقوله في غاية الفساد كما هو مبسوط في موضعه .
وإن عني بالماهية ما في الذهن وبالوجود ما في الخارج فلا ريب أن أحدهما مغاير للآخر وكذلك بالعكس وليس هذا مما يتنازع فيه العقلاء لكن لما غلب على مسمى الماهية الوجود الذهني وعلى مسمى الوجود الثبوت في الخارج وأحدهما غير الآخر توهم من توهم أن للموجود ماهية مغايرة للموجود المعين وهو غلط محض .
درء التعارض (2|377)
أصل الشبهة التي جرتهم إلى هذا الأصل الفاسد
قال شيخ الإسلام : وهذا الكلام الذي ذكروه مبني على أصلين فاسدين الفرق بين الماهية ووجودها ... .
فالأصل الأول قولهم أن الماهية لها حقيقة ثابتة في الخارج غير وجودها وهذا هو قولهم بأن حقائق الأنواع المطلقة التي هي ماهيات الأنواع والأجناس وسائر الكليات موجودة في الأعيان ,وهو يشبه من بعض الوجوه قول من يقول المعدوم شيء وقد بسطت الكلام على ذلك في غير هذا الموضع وهذا من افسد ما يكون .
وإنما أصل ضلالهم أنهم رأوا الشيء قبل وجوده يعلم ويراد ويميز بين المقدور عليه والمعجوز عنه ونحو ذلك فقالوا ولو لم يكن ثابتا لما كان كذلك كما أنا نتكلم في حقائق الأشياء التي هي ماهياتها مع قطع النظر عن وجودها في الخارج فنتخيل الغلط أن هذه الحقائق والماهيات أمور ثابتة في الخارج .
والتحقيق أن ذلك كله أمر موجود وثابت في الذهن لا في الخارج عن الذهن والمقدر في الأذهان قد يكون أوسع من الموجود في الأعيان وهو موجود وثابت في الذهن وليس هو في نفس الأمر لا موجودا ولا ثابتا فالتفريق بين الوجود والثبوت مع دعوى أن كليهما في الخارج غلط عظيم وكذلك التفريق بين الوجود والماهية مع دعوى أن كليهما في الخارج .
وإنما نشأت الشبهة من جهة أنه غلب على أن ما يوجد في الذهن يسمى ماهية وما يوجد في الخارج يسمى وجودا لأن الماهية مأخوذة من قولهم ما هو كسائر الأسماء المأخوذة من الجمل الاستفهامية كما يقولون الكيفية والأينية ويقال ماهية ومايية وهي أسماء مولدة وهي المقول في جواب ما هو بما يصور الشئ في نفس السائل
فلما كانت الماهية منسوبة إلى الاستفهام ب ما هو والمستفهم إنما يطلب تصوير الشئ في نفسه كان الجواب عنها هو المقول في جواب ما هو بما يصور الشئ في نفس السائل وهو الثبوت الذهني سواء كان ذلك المقول موجودا في الخارج أو لم يكن فصار بحكم الاصطلاح أكثر ما يطلق الماهية على ما في الذهن ويطلق الوجود على ما في الخارج فهذا أمر لفظي اصطلاحي .
وإذا قيد وقيل الوجود الذهبي كان هو الماهية التي في الذهن وإذا قيل ماهية الشئ في الخارج كان هو عين وجوده الذي في الخارج .
فوجود الشئ في الخارج عين ماهيته في الخارج كما اتفق على ذلك أئمة النظار المنتسبين إلى أهل السنة والجماعة وسائر أهل الإثبات من المتكلمة الصفاتية وغيرهم كأبي محمد بن كلاب وأبى الحسن الأشعري وأبى عبدالله بن كرام وأتباعهم دع أئمة أهل السنة والجماعة من السلف والأئمة الكبار .
واتفقوا على أن المعدوم ليس له في الخارج ذات قبل وجوده وأما في الذهن فنفس ماهيته التي في الذهن هي أيضا وجوده الذي في الذهن وإذا أريد بالماهية ما في الذهن وبالوجود ما في الخارج كانت هذه الماهية غير الوجود لكن ذلك لا يقتضى أن يكون وجود الماهيات التي في الخارج زائدا عليها في الخارج وأن يكون للماهيات ثبوت في الخارج غير وجودها في الخارج .
الرد على المنطقيين (65)
وقال أيضا : فإنا نعلم بالضرورة أن الخارج لا يكون فيه مطلق كلي أصلا أما المطلق بشرط الإطلاق مثل الإنسان المسلوب عنه جميع القيود الذي ليس هو واحدا ولا كثيرا ولا موجودا ولا معدوما ولا كليا ولا جزئيا فهذا لا يكون في الخارج إلا إنسان موجود ولا بد أن يكون واحدا أو متعددا ولا بد أن يكون معينا جزئيا
وإذا قيل أن هذا في الذهن فالمراد به أن الذهن يقدره ويفرضه وإلا فكونه في الذهن تقييد فيه لكن الذهن يفرض أمورا ممتنعة لا يمكن ثبوتها في الخارج والمطلق من هذه الممتنعات سواء كان إنسانا أو حيوانا أو وجودا أو غير ذلك بل الوجود المطلق بشرط الإطلاق أشد امتناعا في الخارج فإنه يمتنع أن يكون وجودا لا قائما بنفسه ولا بغيره ولا قديما ولا محدثا ولا جوهرا ولا عرضا ولا واجبا ولا ممكنا ومعلوم أن هذا لا يتصور وجوده في الخارج .
وابن سينا وأتباعه لما ادعوا أن واجب الوجود هو المطلق بشرط الإطلاق لم يمكنهم أن يجعلوه مطلقا عن الأمور السلبية والإضافية بل قالوا وجود مقيد بسلوب وإضافات لكنه ليس مقيدا بقيود ثبوتية وقد يعبر عن قولهم بأنه الوجود المقيد بكونه غير عارض لشيء من الماهيات وهذا تعبير الرازي وغيره عنه لكن هذا التعبير مبني على أن وجود غيره عارض لماهيته وهو مبني على أن ماهية الشيء في الخارج ثابتة بدون الشيء الموجود في الخارج وهذا أصل باطل لهم فإذا عبر عنه بهذه العبارة لم يفهم كل أحد معناه وأما إذا عبر عنه بالعبارة التي يعلمون هم أنها تدل على مذهبهم بلا نزاع انكشف مذهبهم .
وإذا قالوا هو الوجود المقيد بقيود سلبية كان في هذا أنواع من الضلال
منها أنهم لم يجعلوه مطلقا فإن كونه مقيدا بقيد سلبي أو إضافي نوع تقييد فيه وهذا القيد لم يجعله أحق بالوجود بل جعله أحق بالعدم ومعلوم أن الوجود الواجب أحق بالوجود من الوجود الممكن فكيف يكون أحق بالعدم من الممكن وذلك أنهم يقسمون الكلي ثلاثة أقسام طبيعي ومنطقي وعقلي فالأول هو المطلق لا بشرط أصلا كما إذا اخذ الإنسان مجردا والجسم مجردا ولم يقيد بقيد ثبوتي ولا سلبي فلا يقال واحد ولا كثير ولا موجود ولا معدوم ولا غير ذلك من القيود والثاني وصف هذا بكونه عاما كليا ونحو ذلك فهذا هو المنطقي والثالث مجموع الأمرين وهو ذلك الكلي مع اتصافه بكونه عاما كليا فهذا هو العقلي وهذان لا يوجدان إلا في الذهن باتفاقهم إلا على رأي من يقول بالمثل الأفلاطونية وأما الأول فيقولون أنه يوجد في الخارج ولكن التحقيق أنه لا يوجد كليا ولا يوجد إلا معينا والتعيين لا ينافيه فإنه يصدق على المعين وعلى غير المعين وعلى الذهني والخارجي فهو يفيد وجوده في الخارج جزئيا .
وإنما يفيد كونه كليا فإنما يتصوره الذهن ويقدره وهو كلي لشموله جزئياته وعمومه لها كما يقال في اللفظ أنه عام لعمومه لأفراده وإلا فهو في نفسه شيء معين قائم بمحل معين فهو جزئي باعتبار ذاته كما أن اللفظ العام الكلي هو باعتبار نفسه ومحله لفظ خاص معين وبهذا التفريق يزول ما يعرض من الشبهة في هذا المكان للرازي وأمثاله .
والمقصود هنا أن المطلق بشرط الإطلاق عن القيود الثبوتية والعدمية لا وجود له إلا في الذهن والمجوزون للمثل الأفلاطونية مع أن قولهم فاسد فإنهم لا يقولون أن الماهيات الكليات مجردة عن كل قيد بل يقولون هي موجودة لا معدومة ولكنها مجردة عن الأعيان المحسوسة وقول هؤلاء معلوم الفساد عند جماهير العقلاء فكيف بإثبات أمر مطلق مجرد عن كل قيد سلبي وثبوتي ثم من المعلوم أن المقيد بالقيود السلبية دون الثبوتية أولى بالعدم عن المقيد بسلب النقيضين فإن المقيد بسلب النقيضين ليس امتناع العدم أحق به من امتناع الوجود بل هو ممتنع الوجود كما هو ممتنع العدم فلا يقال هو موجود ولا يقال هو معدوم .
وأما المقيد بالقيود السلبية فالعدم أحق به من الوجود فإنه معدوم ليس بموجود وهو يفيد كونه معدوما ممتنع الوجود ليس ممتنع العدم بل هو واجب العدم ممتنع الوجود ومعلوم أن هذا أعظم مناقضة للوجود فضلا عن الوجود الواجب مما هو يقال فيه انه ممتنع الوجود وممتنع العدم فإن هذا يناقض الوجود كما يناقض العدم وذاك يناقض العدم دون الوجود وما ناقض الشيء دون نقيضه فهو أعظم مناقضة مما ناقضه وناقض نقيضه فعدوك وعدو عدوك أقل مضارة لك من عدوك الذي ليس بعدو عدوك فإن هذا يضر من كل وجه وذاك يضر من وجه وينفع من وجه .
ولهذا كان قول من لم يصف الرب إلا بالصفات السلبية أعظم مناقضة لوجوده ممن لم يصفه لا بالسلبيات ولا بالثبوتيات فقول هؤلاء المتفلسفة كابن سينا وأمثاله .
الصفدية (1|299)
ثمرة المسألة من وجهين :
1- جرهم هذا القول إلى نفي صفات الله عز وجل وذلك أنهم لما قرروا أن الأشياء بشرط الإطلاق موجودة في الخارج أو أن الكليات موجودة في الخارج ؛ مع أن الصحيح أن المطلق بشرط الإطلاق أو الكليات لا توجد إلا في الأذهان وما يوجد في الخارج لا يوجد إلا معينا وأن وجود كل شيء يخصه ولا اشتراك بين الأشياء إلا بما تفرضه الأذهان جرهم ذلك كما ذكرنا إلى نفي صفات الله وأسمائه لما توهموه من الاشتراك الكلي في الأذهان .
2- جرهم ذلك إلى أنهم فرضوا ذاتا لله تعالى مجردة عن الصفات وأنه لا حقيقة ولا ثبوت ولا وجود حقيقي لصفات الله .
قال شيخ الإسلام ابن تيمية : وبين فيها أن القدر المشترك الكلي لا يوجد في الخارج إلا معينا مقيدا وأن معنى اشتراك الموجودات في أمر هو تشابهها من ذلك الوجه وأن ذلك المعنى العام يطلق على هذا وهذا لأن الموجودات في الخارج لا يشارك أحدهما الآخر في شيء موجود فيه بل كل موجود متميز عن غيره بذاته وصفاته وأفعاله
ولما كان الأمر كذلك كان كثير من الناس متناقضا في هذا المقام فتارة يظن إثبات القدر المشترك يوجب التشبيه الباطل فيجعل ذلك له حجة فيما يظن نفيه من الصفات حذرا من ملزومات التشبيه وتارة يتفطن انه لا بد من إثبات هذا على تقدير فيجب به فيما يثبته من الصفات لمن احتج به من النفاة .
الرسالة التدمرية (73)
وقال أيضا : فلم يمكن هؤلاء أن يجعلوا هذا الوجود المنقسم إلى واجب وممكن هو الوجود الواجب فجعلوا الوجود الواجب هو الوجود المطلق بشرط الإطلاق الذي ليس له حقيقة سوى الوجود المطلق أو بشرط سلب الأمور الثبوتية ويعبرون عن هذا بأن وجوده ليس عارضا لشيء من الماهيات والحقائق
وهذا التعبير مبني على أصلهم الفاسد....
درء التعارض (1|167)
وقال أيضا : وأما إذا كان الوجود هو الماهية ولا مشترك في الخارج كما هو قول الأشعري وعامة المثبتة للصفات وهو الصواب فلا يحتاج إلى هذا الجواب
وليس المراد أن ماهيته وجود مطلق مجرد كما يقوله ابن سينا وابن التومرت وغيرهما من الجهمية ولكن المراد أن حقيقته المختصة به هي وجوده المختص به وليس ذلك وجودا مطلقا ولا مجردا وكذلك يقول في كل موجود إن حقيقته المختصة به هي وجوده المختص به .
درء التعارض (2|405)[منقول ]
رد: ( كفر بالله تبرؤ من نسب وإن دق ) ؟
فهمت من ردودك أن فيه تغير . . فأنت شرحت كل مقام . .لا لم تتغير معانى الكلمات ولكن لكل إطلاق مقام
يعني الشيخ الذي تم اقتباس رده يعني ب "المطلق" كلمة أخرى "الكامل" . . .
.
كلامات الفلاسفة التي دخلت لكتب العقيدة محيرة . . .ولايعرفها السلف
.
أجزم دون شك أن صلة بن زفر أو احمد بن حنبل بعده ب 150 سنة لو سمعوا كلمة "مطلق" لفتحوا أفواههم . . الا اذا انصرفت اذهانهم الى اية الطلاق مرتان . .
.
وقلما مر علي كتاب عقيدة فيه عبارات المتكلمة الفلاسفة الا ووجدت عليه قتامة وظلامة . .
.
انا لا اعرف امطلق . . .الا الشيخ عبد الله المطلق
رد: ( كفر بالله تبرؤ من نسب وإن دق ) ؟
كلام شيخ الاسلام وغيره من الائمة فى استخدام هذه المصطلحات يَعرِض المصطلحاتِ بمفهوم أهلِها ويبينه، وكل ما أجمَل، عدَّد وجوهَه، وحدَّد المراد منه فشيخ الاسلام وغيره من الائمة بينوا معنى الاطلاق والمطلق بالمعنى الصحيح وفندوا شبهات المخالفين
يقول شيخ الاسلام ابن تيمية
: الألفاظ التي ليست في الكتاب والسنة، ولا اتفق السلف على إثباتها ونفيها،
فهذه ليس على أحدٍ أن يوافق من نفاها أو أثبتها حتى يستفسر عن مراده،
فإن أراد بها معنى يوافق خبر الرسول، أقرّ به،
وإن أراد بها معنىً يخالف الرسول أنكره،
ثم التعبير عن تلك المعاني إن كان في ألفاظه اشتباه، أو إجمال عبر بغيرها، أو بين مرادها،
بحيث يحصل تعريف الحق بالوجه الشرعي. اهـ.
وقال شيخ الاسلام
فليس على أحد أن يوافق أحدًا على إثبات لفظ أو نفيه، حتى يعرف مراده، فإن أراد حقًّا قُبل، وإن أراد باطلا رُدَّ، وإن اشتمل كلامه على حق وباطل لم يُقبل مطلقًا ولم يُرد جميع معناه، بل يُوقف اللفظ ويُفسّر المعنى، كما تنازع الناس في الجهة والتحيز وغير ذلكبسبب الخلط بين الايمان المطلق ومطلق الايمان افترق الناس فى باب الايمان -وظهرت المرجئة والخوارج والمعتزلة والجهميةلو سمعوا كلمة "مطلق" لفتحوا أفواههم
فمطلق الإيمان هو وصف المسلم الذي معه أصل الإيمان الذي لا يتم إسلامه إلا به ، بل لا يصح إلا به ؛ فهذا في أدنى مراتب الدين ، إذا كان مصرا على ذنب أو تاركا لما وجب عليه مع القدرة عليه. فمطلق الإيمان يعني أصل الإيمان والإيمان المطلق كمال الإيمان ، فالعاصي يعطى مطلق الإيمان ولا يعطى الإيمان المطلق ، العاصي يقال مؤمن بتقييد يعنى ناقص الإيمان ، ولا يعطى الإيمان المطلق فيقال مؤمن بإطلاق فمطلق الإيمان أصل الإيمان ، والإيمان المطلق كمال الإيمان .
الإيمان المُطلَق يعنى الإيمان الكامل، وهو الذي اجتمعت فيه كل خصال الإيمان وخلاله، كما قال النبي صلى الله عليه وسلم: «الإِيمَانُ بِضْعٌ وَسَبْعُونَ شُعْبَةً»، فإذا كمُلت هذه الشعب كلها فإنه قد أكمل إيمانه، وأما مطلق الإيمان، فهو أقل شيء منه، ولو في خصلة من خصاله، وهذه المسألة يحتاج إليها في مسألة الأسماء والأحكام، أي: مسألة الكفر والإيمان، ووصف الإنسان بالكافر والمؤمن، وكذلك بما يكون من العقوبة في الآخرة
الفاسق الملي أو المؤمن الذي ارتكب بعض الكبائر أو قصر في بعض الواجبات يعطى مطلق الإيمان، أي: أصل الإيمان، وينفى عنه الإيمان المطلق، أي: الإيمان الكامل.وهذا القسم يسميه بعض الناس الفاسق الملي، أي: أنه فاسق ولكنه داخل في ملة الإسلام، و أول خلاف ظهر في الإسلام في مسائل أصول الدين،
فبعد قتل أمير المؤمنين عثمان رضي الله عنه،
ظهرت الخوارج وخالفوا في الفاسق الملي،
وقالوا: إنه كافر، وخالفوا أهل السنة والجماعة،
وأهل السنة والجماعة على أنه مؤمن عاصٍ ضعيف الإيمان.
والخوارج قالوا: إنه كافر في الدنيا أو مخلد في النار في الآخرة،
والمعتزلة قالوا: إنه خرج من الإيمان، ولم يدخل في الكفر، وهو مخلد في النار كقول الخوارج
***
يقول ابن عثيمين رحمه الله
قوله تعالى
إنما المؤمنون الذين ءامنوا بالله ورسوله وإذا كانوا على أمر جامع لم يذهبوا حتى يستئذنوه إن الذين يستئذنونك أولآئك الذين يؤمنون بالله ورسوله فإذا استئذنوك لبعض شأنهم فأذن لمن شئت منهم واستغفر لهم الله إن الله غفور رحيم
في الآية دليل على أن الإيمان ينقسم إلى ناقص وكامل لأن عدم الاستئذان في الأمر الجامع لا يوجب الكفر ولكنه معصية تنافي كمال الإيمان فالإيمان قد يراد به مطلق الإيمان وقد يراد به الإيمان المطلق والفرق أن مطلق الإيمان يسبق ولو بإيمان ناقص والإيمان المطلق هو الإيمان الكامل ففرق بين مطلق الإيمان أن تضيف مطلق إلى إيمان وبين أن تصف الإيمان بالمطلق ، فالإيمان المطلق أي الكامل ومطلق الإيمان أن يكون مع الإنسان أصل الإيمان وإن لم يكن كاملاً ففي قوله تعالى : في كفارة القتل (( فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ وَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ ))[النساء:92]المراد بالإيمان هنا المطلق أو مطلق الإيمان ؟
الطالب : مطلق الإيمان .
الشيخ : ليش ؟
الطالب : ...
الشيخ : لأنه لا يشترط في عتق الرقبة أن يكون المعتق كامل الإيمان بل يكفي أن يكون مؤمناً ولو أن معه أصل الإيمان فقط .
وفي قوله : (( إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ )) كهذه الآية وفي قوله : (( إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آياتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانًا ))[الأنفال:2]فالمراد بالإيمان الإيمان المطلق يعني الإيمان الكامل هو الذي يكون على هذه الأوصاف.يجب معرفة الفرق بين الايمان المطلق ومطلق الايمان فبسبب عدم معرفة الفرق ضلت المرجئة وقالوا لا يضر مع الايمان ذنب وقالت الخوارج بكفر عصاة الموحدين الذين معهم مطلق الايمان- وضلت الفلاسفة كما سبق عندما لم يفرقوا بين الوجود العلمى والعينى-انا لا اعرف امطلق . .
وهدى الله اهل السنة والجماعة الى الحق فى هذه المسائل
رد: ( كفر بالله تبرؤ من نسب وإن دق ) ؟
إذا كان الأمر كذلك أخي .. . لماذا تحشر هذه الكلمات في عقائد صفوة المسلمين(وهم خارج أهلها باللون الأحمر) . .كلام شيخ الاسلام وغيره من الائمة فى استخدام هذه المصطلحات يَعرِض المصطلحاتِ بمفهوم أهلِها ويبينه، وكل ما أجمَل، عدَّد وجوهَه، وحدَّد المراد منه فشيخ الاسلام وغيره من الائمة بينوا معنى الاطلاق والمطلق بالمعنى الصحيح وفندوا شبهات المخالفين
كلامه موجه لنا أم للأشاعرة والمعتزلة الخ . .
اذا كان موجه لهم . . لماذا نعيده على أنفسنا . . ؟
رد: ( كفر بالله تبرؤ من نسب وإن دق ) ؟
شيخ الاسلام يرد على جميع الطوائف والفرق وأهل البدع سواء المكفرة او غير المكفر لابد في مخاطبتهم من الكلام على المعاني التي يدّعونها
إما:
1 بألفاظهم.
2 وإما بألفاظ يوافقون على أنها تقوم مقام ألفاظهم،
وحينئذ يقال لهم الكلام إما:
أ- أن يكون في الألفاظ.
ب- وإما أن يكون في المعاني.
ج- وإما أن يكون فيهما.
فإن كان الكلام في المعاني المجردة من غير تقييد بلفظ كما تسلكه المتفلسفة ونحوهم ممن لا يتقيد في أسماء الله وصفاته بالشرائع بل يسميه علة وعاشقاً ومعشوقاً ونحو ذلك.
فهؤلاء إن أمكن نقل معانيهم إلى العبارة الشرعية كان حسناً.
وإن لم يمكن مخاطبتهم إلا بلغتهم، فبيان ضلالهم ودفع صيالهم عن الإسلام بلغتهم أولى من الإمساك عن ذلك لأجل مجرد اللفظ.
كما لو جاء جيش كفار ولا يمكن دفع شرهم عن المسلمين إلا بلبس ثيابهم، فدفعهم بلبس ثيابهم خير من ترك الكفار يجولون في خلال الديار خوفاً من التشبه بهم في الثياب.
وأما إذا كان الكلام مع من قد يتقيد بالشريعة.
فإنه يقال له:
إطلاق هذه الألفاظ نفياً وإثباتاً بدعة، وفي كل منها تلبيس وإيهام، فلابد من الاستفسار والاستفصال. أو الامتناع عن إطلاق كلا الأمرين في النفي والإثبات.
وقد ظن طائفة من الناس أن ذم السلف والأئمة للكلام إنما لمجرد ما فيه من الاصطلاحات المحدثة كلفظ (الجوهر) و(الجسم) و(العرض)،
وقالوا: إن مثل هذا لا يقتضي الذم، كما لو أحدث الناس آنية يحتاجون إليها، أو سلاحاً يحتاجون إليه لمقاتلة العدو، وقد ذكر هذا صاحب الإحياء وغيره.
وليس الأمر كذلك:
بل ذمهم للكلام لفساد معناه أعظم من ذمهم لحدوث الألفاظ، فذموه لاشتماله على معان باطلة مخالفة للكتاب والسنة، ومخالفته للعقل الصريح، ولكن علامة بطلانها مخالفتها للكتاب والسنة، وكل ما خالف الكتاب والسنة فهو باطل قطعاً.
ثم من الناس من يعلم بطلانه بعقله، ومنهم من لا يعلم ذلك.
وأيضاً:
فإن المناظرة بالألفاظ المحدثة المجملة المبتدعة المحتملة للحق والباطل إذا أثبتها أحد المتناظرين ونفاها الآخر كان كلاهما مخطئاً، وأكثر اختلاف العقلاء من جهة اشتراك الأسماء، وفي ذلك من فساد العقل والدين ما لا يعلمه إلا الله.
فإذا رد الناس ما تنازعوا فيه إلى الكتاب والسنة فالمعاني الصحيحة ثابتة فيهما، والمحق يمكنه بيان ما يقوله من الحق بالكتاب والسنة"- من درء تعاض العقل والنقل بتصرف
رد مع اقتباس
