رؤية الله عز وجل في الدار الآخرة

بسم الرحمن الرحيم
رؤية الله عز وجل في الدار الآخرة
من مسائل الاعتقاد التي تضافرت على إثباتها دلائل الكتاب والسنة، وأجمع السلف الصالح عليها، مسألة رؤية المؤمنين لربهم يوم القيامة، حيث دلت الأدلة الشرعية على أن المؤمنين يرون ربهم عيانا لا يضارون في رؤيته كما لا يضارون في رؤية الشمس والقمر .
فمن أدلة الكتاب على الرؤية قول الحق سبحانه: { وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة }(القيامة:22-23)، قال ابن عباس في تفسير الآية: " تنظر إلى وجه ربها إلى الخالق". وقال الحسن البصري :"النضرة الحسن، نظرت إلى ربها عز وجل فنضرت بنوره عز وجل".
ومن أدلة رؤيته سبحانه يوم القيامة قوله تعالى:{ كلا إنهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون }(المطففين:15)، قال الإمام الشافعي :" وفي هذه الآية دليل على أن المؤمنين يرونه عز وجل يومئذ "، ووجه ذلك أنه لما حجب أعداءه عن رؤيته في حال السخط دل على أن أولياءه يرونه في حال الرضا، وإلا لو كان الكل لا يرى الله تعالى، لما كان في عقوبة الكافرين بالحجب فائدة إذ الكل محجوب .
ومن أدلة رؤيته سبحانه يوم القيامة أيضا قوله تعالى: { للذين أحسنوا الحسنى وزيادة }(يونس:26) والزيادة وإن كانت مبهمة، إلا أنه قد ورد في حديث صهيب تفسير النبي صلى الله عليه وسلم لها بالرؤية، كما روى ذلك مسلم في صحيحه عن صهيب رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم قال : ( إذا دخل أهل الجنة الجنة، قال: يقول الله تبارك وتعالى: تريدون شيئا أزيدكم، فيقولون: ألم تبيض وجوهنا، ألم تدخلنا الجنة، وتنجينا من النار، قال: فيكشف الحجاب، فما أعطوا شيئا أحب إليهم من النظر إلى ربهم عز وجل، ثم تلا هذه الآية { للذين أحسنوا الحسنى وزيادة }.
هذا ما يتعلق بالأدلة من كتاب الله تعالى في إثبات رؤية المؤمنين لربهم يوم القيامة، أما أحاديث السنة فقد نص أهل العلم على أن أحاديث الرؤية متواترة، وممن نصَّ على ذلك العلامة الكتاني في نظم المتناثر، و ابن حجر في فتح الباري، و العيني في عمدة القاري، و ابن حزم في الفصل، و ابن تيمية في درء تعارض العقل والنقل وغيرهم، ومن جملة تلك الأحاديث:
1- حديث أبي هريرة رضي الله عنه، أن ناساً قالوا لرسول الله صلى الله عليه وسلم: يا رسول الله هل نرى ربنا يوم القيامة ؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: ( هل تضارون في رؤية القمر ليلة البدر ؟ قالوا : لا، يا رسول الله، قال: هل تضارون في الشمس ليس دونها سحاب ؟ قالوا: لا، يا رسول الله، قال: فإنكم ترونه كذلك ) رواه مسلم . ومعنى " تضارون" أي لا يزاحم بعضكم بعضا، أو يلحق بعضكم الضرر ببعض بسبب الرؤية، وتشبية رؤية الباري برؤية الشمس والقمر، ليس تشبيها للمرئي بالمرئي، وإنما تشبيه الرؤية في وضوحها وجلائها برؤية العباد الشمس والقمر إذ يرونهما من غير مزاحمة ولا ضرر .
2- حديث جرير بن عبد الله رضي الله عنه قال: قال النبي صلى الله عليه وسلم: ( إنكم سترون ربكم عيانا ) رواه البخاري .
3- حديث صهيب عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: ( إذا دخل أهل الجنة الجنة، قال: يقول الله تبارك وتعالى: تريدون شيئا أزيدكم، فيقولون: ألم تبيض وجوهنا، ألم تدخلنا الجنة، وتنجينا من النار، قال: فيكشف الحجاب، فما أعطوا شيئا أحب إليهم من النظر إلى ربهم عز وجل، ثم تلا هذه الآية { للذين أحسنوا الحسنى وزيادة } رواه مسلم .
4- حديث أبي موسى الأشعري رضي الله عنه عن النبي - صلى الله عليه وسلم- أنه قال: ( جنتان من فضة آنيتهما وما فيهما، وجنتان من ذهب آنيتهما وما فيهما، وما بين القوم وبين أن ينظروا إلى ربهم إلا رداء الكبرياء على وجهه في جنة عدن ) متفق عليه .
5- حديث عدي بن حاتم رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: ( ما منكم من أحد إلا سيكلمه ربه، ليس بينه وبينه ترجمان، ولا حجاب يحجبه ) رواه البخاري .
أما الإجماع فقد قال شيخ الإسلام ابن تيمية - كما في مجموع الفتاوى 6/512 - :" أجمع سلف الأمة وأئمتها على أن المؤمنين يرون الله بأبصارهم في الآخرة ".
ورغم هذا الإجماع وتلك الأدلة التي بلغت حد التواتر - والتي لم نذكر سوى اليسير منها - إلا أن المعتزلة أنكرت رؤية المؤمنين لربهم يوم القيامة، وزعمت أن ذلك محال، وسلكوا في سبيل تأييد قولهم ونصرته مسلكين، المسلك الأول: الاعتراض على استدلالات أهل السنة، والمسلك الثاني: الاستدلال لمذهبهم ، وسوف نعرض لكلا المسلكين – بعد ذكرهما – بالنقد والتمحيص ليستبين ضعف ما بنو عليه مذهبهم وفساده.
اعتراضات المعتزلة على أدلة أهل السنة
اعترض المعتزلة على ما أورده أهل السنة من أدلة الكتاب باعتراضات، من ذلك قولهم: أن المراد بالنظر في قوله تعالى: { وجوه يومئذ ناضرة إلى ربها ناظرة } هو انتظار الثواب لا النظر بالأبصار.
وأجاب أهل السنة عن ذلك بأن تفسير النظر في الآية بمعنى الانتظار خطأ بيّن، لأن النظر إذا عُدِّي بإلى كان ظاهرا في نظر الأبصار، يقول العلامة اللغوي أبو منصور الأزهري في كتابه تهذيب اللغة ( 14/371 ):" ومن قال: إن معنى قوله:{ إلى ربها ناظرة }: بمعنى منتظرة فقد أخطأ، لأن العرب لا تقول: نظرت إلى الشيء بمعنى انتظرته، وإنما تقول: نظرت فلاناً، أي: انتظرته، ومنه قول الحطيئة:
وقد نظرتكم أبناء صادرة للورد طال بها حوزي [ الحوز: السير الشديد ]
فإذا قلت: نظرت إليه لم يكن إلا بالعين، وإذا قلت: نظرت في الأمر احتمل أن يكون تفكراً وتدبراً بالقلب " ا.هـ.
ومما يدل على أن النظر هنا ليس بمعنى الانتظار أن الآية سيقت مساق الامتنان بذكر نعيم أهل الجنان، ولو فُسِّر النظرُ بالانتظار لما عدّ ذلك من النعيم، فإن الانتظار تنغيص وكدر -كما لا يخفى - إضافة إلى أن أهل الجنة لا ينتظرون شيئا فمهما تمنوا شيئا أتوا به .
واعترض نفاة الرؤية على الاستدلال بقوله تعالى:{ للذين أحسنوا الحسنى وزيادة } بأنه ليس في الآية تصريح بالرؤية، والزيادة يمكن تفسيرها بأوجه مختلفة كمن فسرها بمضاعفة الحسنات، أو المغفرة والرضوان، وعليه فلا يصح حملها على الرؤية، وإلا أصبح ذلك تكلفا وقولا على الله بغير علم.
والجواب على ذلك من وجهين :
الوجه الأول: أن ما ذُكِرَ من أوجه التفسير لا ينافي تفسيرها بالرؤية، فالزيادة هنا مبهمة، وهي شاملة لكل ما يتفضل الله به على عباده بعد مجازاتهم بجنته، يقول الإمام الطبري - بعد أن ذكر أقوال المفسرين في الزيادة كمن فسّرها بتضعيف الحسنات، أو المغفرة والرضوان، ومن فسرها بالرؤية - : " وغير مستنكر من فضل الله أن يجمع ذلك لهم، بل ذلك كله مجموع لهم إن شاء الله . فأولى الأقوال في ذلك بالصواب أن يعمَّ ".
الوجه الثاني: أن تفسير من فسّر الزيادة بالرؤية لم يأت اعتباطا، وإنما جاء بناء على التفسير النبوي لها، فالنبي صلى الله عليه وسلم عندما ذكر رؤية المؤمنين لربهم تلا هذه الآية: { للذين أحسنوا الحسنى وزيادة }، ولو لم يكن كلامه صلى الله عليه وسلم تفسيرا للآية التي قرأها، لما كان في قراءتها فائدة، ولكان ذكرها في الحديث لغوا وحشوا، وحاشاه صلى الله عليه وسلم من ذلك .
أما اعتراضهم على أحاديث السنة فيتلخص في ردهم الاستدلال بها بدعوى أنها أحاديث آحاد، لا يقبل الاستدلال بها في مسائل الاعتقاد، وهي دعوى مردودة بلا شك، وتدل على جهل قائلها بعلم الحديث وطرقه ورجاله، ذلك أن أهل العلم بالحديث قد نصوا صراحة على تواتر أحاديث الرؤية، وقد سبق ذكر من نص على ذلك، ويقول العلامة ابن الوزير اليماني - كما في الروض الباسم - ردا على من زعم أن أحاديث الرؤية أحاديث آحاد، وأنها من رواية جرير بن عبدالله البجلي فحسب: " وهذا من الإغراب الكثير والجهل العظيم, فإنّ المحدّثين يروون في الرّؤية أحاديث كثيرة تزيد على ثمانين حديثاً عن خلق كثير من الصّحابة أكثر من ثلاثين صحابيّاً .. وروى حديث الرؤية علماء الحديث كلّهم في جميع دواوين الإسلام من طرق كثيرة " ا.هـ ، ولو سلمنا جدلا بكون أحاديث الرؤية أحاديث آحاد فلا يجوز ترك الاستدلال بها إذا صح سندها إلى النبي صلى الله عليه وسلم، وقد بينا صحة الاستدلال بأحاديث الآحاد على مسائل الاعتقاد في مقال بعنوان " أحاديث الآحاد حجة في العقائد والأحكام"
استدلالات المعتزلة على نفي رؤية المؤمنين لربهم يوم القيامة
استدل المعتزلة على نفي الرؤية بآيات منها قوله تعالى: { لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار وهو اللطيف الخبير }(الأنعام: 103) قالوا: ومتعلق الإدراك المنفي إدراك البصر فكان ذلك ظاهرا في نفي الرؤية .
وأجاب العلماء عن ذلك بأن المنفي هو الإحاطة لا مطلق البصر، بمعنى أن رؤية المؤمنين ربهم لا تعني أنهم يحيطون به سبحانه، ولا أنهم يدركون برؤيتهم له حقيقة ذاته، وممن ذهب إلى هذا التفسير ابن عباس رضي الله عنهما حين عارضه سائل بقوله تعالى:{ لا تدركه الأبصار }(الأنعام : 103) فقال له: ألست ترى السماء ؟ فقال: بلى، قال: أتراها كلها ؟ قال: لا . فبين له أن نفى الإدراك لا يقتضى نفى الرؤية.
وعن قتادة في قوله تعالى:{ لا تدركه الأبصار } قال: " هو أجل من ذلك وأعظم أن تدركه الأبصار" وعن عطية العوفي في تفسير الآية قال:" هم ينظرون إلى الله لا تحيط أبصارهم به من عظمته، وبصره يحيط بهم".
قال شيخ الإسلام ابن تيمية :" فإذاً المعنى أنه يُرى ولا يُدرك ولا يُحاط به، فقوله:{ لا تدركه الأبصار }، يدل على غاية عظمته، وأنه أكبر من كل شيء، وأنه لعظمته لا يدرك بحيث يحاط به، فإن الإدراك هو الإحاطة بالشيء، وهو قدر زائد على الرؤية ".
ومما استدل به المعتزلة على نفي الرؤية، قوله تعالى:{ يسألك أهل الكتاب أن تنزل عليهم كتابا من السماء فقد سألوا موسى أكبر من ذلك فقالوا أرنا الله جهرة }(النساء: 153)، يقول الجاحظ المعتزلي في رسائله:" قد رأينا الله استعظم الرؤية استعظاماً شديداً، وغضب على من طلب ذلك وأراده، ثم عذب عليه، وعجب عباده ممن سأله ذلك، وحذرهم أن يسلكوا سبيل الماضين، فقال في كتابه لنبيه صلى الله عليه وسلم:{ يسألك أهل الكتاب أن تنزل عليهم كتاباً من السماء فقد سألوا موسى أكبر من ذلك فقالوا أرنا الله جهرة فأخذتهم الصاعقة } فإن كان الله تعالى - في الحقيقة - يجوز أن يكون مرئياً، وببعض الحواس مدركاً، وكان ذلك عليه جائزاً، فالقوم إنما سألوا أمراً ممكناً، وقد طمعوا في مطمع، فلم غضب هذا الغضب، واستعظم سؤالهم هذا الاستعظام، وضرب به هذا المثل، وجعله غاية في الجرأة وفي الاستخفاف بالربوبية ".
والجواب على ذلك أن الله غضب عليهم هذا الغضب، واستعظم سؤالهم هذا الاستعظام لكونه وقع على سبيل التعنت، والربط بين إجابة سؤالهم والإيمان به سبحانه، كما في الآية الأخرى : { وإذ قلتم يا موسى لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة فأخذتكم الصاعقة وأنتم تنظرون }( البقرة:55) فالله غضب عليهم لا لأن رؤيته غير جائزة، بل لأنهم ربطوا بين إيمانهم به سبحانه وبين رؤيته، وهذا منتهى التعنت والاستهتار .
ومما استدل به منكرو الرؤية قوله تعالى: { وقال الذين لا يرجون لقاءنا لولا أنزل علينا الملائكة أو نرى ربنا لقد استكبروا في أنفسهم وعتوا عتوا كبيرا }(الفرقان:21) قالوا: ألا ترى أن الله قد عدَّ قول الكفار " أو نرى ربنا " من أسباب الكفر والعتو، أليس في ذلك أعظم الأدلة على امتناع رؤيته سبحانه واستحالتها.
والجواب على ذلك كالجواب على سابقه، بدليل قولهم:{ لولا أنزل علينا الملائكة }، فهل يقول قائل: إن نزول الملائكة على البشر ممتنع ومستحيل بهذه الآية ؟!! كلا لا يقول بذلك أحد، حتى الذين ينفون الرؤية، لأن نزول الملائكة على بعض البشر ثابت بأدلة الشرع ولا يمنعه العقل، وإنما عدّ الله ذلك من أسباب الكفر والعتو لإعراضهم عن الحق رغم وضوحه، وتوقفهم عن الاستجابة له حتى يحصل لهم ما طلبوا من تلك الآيات .
والآية السابقة إنما وردت في سياق ذكر تعنت المشركين وفرضهم شروطا مسبقة على إيمانهم، وليس لأن المشركين طلبوا رؤية الله بدافع الشوق والرغبة، يقول الإمام الطبري في تفسير الآية:" يقول تعالى ذكره: وقال المشركون الذين لا يخافون لقاءنا، ولا يخشون عقابنا: هلا أنزل الله علينا ملائكة، فتخبرنا أن محمدا محق فيما يقول، وأن ما جاءنا به صدق، أو نرى ربنا فيخبرنا بذلك، كما قال جل ثناؤه مخبرا عنهم { وقالوا لن نؤمن لك حتى تفجر لنا من الأرض ينبوعا }(الإسراء :90) ثم قال بعد { أو تأتي بالله والملائكة قبيلا }(الإسراء : 92) يقول الله: لقد استكبر قائلوا هذه المقالة في أنفسهم، وتعظموا، { وعتوا عتوا كبيرا } يقول: وتجاوزوا في الاستكبار بقيلهم ذلك حدَّه ".
ومما استدل به المعتزلة على إنكار الرؤية قوله تعالى لموسى وقد سأله رؤيته سبحانه:{ لن تراني ولكن انظر إلى الجبل فإن استقر مكانه فسوف تراني فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا وخرّ موسى صعقا }(الأعراف: 143). قالوا: وهذا النفي عام في الدنيا والآخرة فلو حصل في زمن ما لكان منافيا لمقتضى الآية، وقالوا: إن حرف النفي "لن" عند علماء اللغة يفيد النفي المؤبد، أي لن يكون هذا أبدا.
وأولوا طلب موسى رؤية ربه بأنه كان بدافع إقامة الحجة على قومه الذين ألحوا عليه أن يروا الله جهرة .
والرد على استدلالهم هذا من وجوه:
الوجه الأول: أن سؤال موسى ربه أن يراه دليل على جواز رؤيته سبحانه، إذ موسى أعلم بالله من أن يسأله مستحيلا في حقه، ودعوى أنه إنما سأله ليقيم الحجة على قومه عارية عن الدليل بل هي محض تخرص، فموسى إنما سأل ربه منفردا ودون سابق طلب من قومه كما تدل عليه الآيات في قوله تعالى:{ وواعدنا موسى ثلاثين ليلة وأتممناها بعشر فتم ميقات ربه أربعين ليلة وقال موسى لأخيه هارون اخلفني في قومي وأصلح ولا تتبع سبيل المفسدين. ولما جاء موسى لميقاتنا وكلمه ربه قال رب أرني أنظر إليك قال لن تراني ولكن انظر إلى الجبل فإن استقر مكانه فسوف تراني فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا وخرَّ موسى صعقا فلما أفاق قال سبحانك تبت إليك وأنا أول المؤمنين }( الأعراف:142-143). فواضح أنه لا دلالة في منطوق النص ولا في مفهومه على أن طلب موسى الرؤية كان لإقناع بني إسرائيل باستحالتها، كيف وقد طلب الرؤية حال اعتكافه وخلوته، ثم لماذا يطلب التوبة من سؤاله الرؤية إذا كان إنما سألها لإقامة الحجة على بني إسرائيل.
الوجه الثاني: أن الله لم ينكر عليه سؤاله، ولو كان ما سأله محالا وممتنعا لأنكر الله عليه سؤاله كما أنكر على نوح عليه السلام سؤاله نجاة ابنه، وقال سبحانه لنبيه نوح عليه السلام:{ إني أعظك أن تكون من الجاهلين }.
الوجه الثالث: أنه تعالى قال:{ لن تراني } ولم يقل إني لا أُرى، أو لا تجوز رؤيتي، أو لست بمرئي، والفرق بين الجوابين ظاهر، ألا ترى أن من كان في كمِّهِ حجر فظنه رجلٌ طعاماً فقال أطعمنيه، فالجواب الصحيح أن يقول: إنه لا يؤكل، أما إذا كان طعاما، صح أن يقال إنك لن تأكله، وهذا يدل على أنه سبحانه مرئي ولكن موسى لا تحتمل قواه رؤيته في هذه الدار، لضعف قوى البشر فيها عن رؤيته تعالى، يوضحه قوله : { ولكن انظر إلى الجبل فإن استقر مكانه فسوف تراني } فأعلمه أن الجبل مع قوته وصلابته لا يثبت للتجلي في هذه الدار فكيف بالبشر الذي خلق من ضعف .
الوجه الرابع: تجليه سبحانه للجبل :{ فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا } فإذا جاز أن يتجلى للجبل الذي هو جماد، فكيف يمتنع أن يتجلى لرسله وأوليائه في دار كرامته.
الوجه الخامس: قوله تعالى: { ولكن انظر إلى الجبل فإن استقر مكانه فسوف تراني } حيث علّق سبحانه رؤيته على استقرار الجبل، واستقرار الجبل أمر ممكن، والمعلّق على الممكن ممكن.
الوجه السادس: أن دعواهم أن "لن" تفيد النفي المؤبد مردودة كما قد نص على ذلك أئمة اللغة، يقول ابن مالك في ألفيته:
ومن رأى النفي بلن مؤبدا * فقوله اردد وسواه فاعضدا
ومما يدل على بطلان ادعاء أن "لن" تفيد النفي المؤبد، قوله تعالى عن الكفار:{ ولن يتمنوه أبدا بما قدمت أيديهم } أي: الموت، فلو كانت "لن" تفيد التأبيد المطلق لما صح أن يتمنى كافر الموت لا في الدنيا ولا في الآخرة، لكن الله ذكر أن الكفار يتمنون الموت في الآخرة،كما في قوله سبحانه: { ونادوا يا مالك ليقض علينا ربك }(الزخرف: 77) فدل على أن "لن" لا تفيد النفي بإطلاق بل يمكن تقييدها بأدلة أخرى، وعليه فيكون معنى قوله تعالى لموسى: { لن تراني } أي في الدنيا .
ومما استدل به منكرو الرؤية قوله سبحانه:{ وما كان لبشر أن يكلمه الله إلا وحيا أو من وراء حجاب أو يرسل رسولا فيوحي بإذنه ما يشاء إنه علي حكيم }(الشورى:51). ووجه استدلالهم بالآية على نفي الرؤية أن الله حصر تكليمه للأنبياء في ثلاثة أوجه: وهي الوحي بأن يلقي في روعه ما يشاء، أو يكلمه بواسطة من وراء حجاب، أو يرسل إليه رسولا فيبلغه عنه، فيستلزم ذلك انتفاء رؤيته حال التكلم.
والجواب أن الآية تتحدث عن صور الوحي لا عن الرؤية، والوحي إنما يقع في الدنيا لا في الآخرة، فالآية موافقة لمذهب السلف في نفي الرؤية في الدنيا ولا تعارض أدلة إثباتها في الآخرة.
هذا ما يتعلق بما استدلوا به من القرآن الكريم، أما من السنة فقد استدلوا ببعض الأحاديث كحديث أبى ذر رضي الله عنه أَنَّهُ سأل رسول الله صلى الله عليه وسلم: هل رأيت ربك ؟ قال: ( نور أنّى أراه ) رواه مسلم . قالوا: هذا الحديث ينفي الرؤية مطلقا حيث استبعد حصول الرؤية بقوله:( أنّى أراه ) وأنّى بمعنى كيف. ولو علم صلى الله عليه وسلم بأنه سيراه في الآخرة لأخبر أبا ذر رضي الله عنه.
والجواب عن هذا الاستدلال بأنه خطأ بيِّن، فسؤال أبي ذر رضي الله عنه للنبي صلى الله عليه وسلم هل رأيت ربك ؟ متعلق بحادثة المعراج، وهي حادثة وقعت في حياة النبي صلى الله عليه وسلم، فهي في الدنيا وليست في الآخرة، وعليه فالنفي النبوي لا ينسحب على الرؤية في الآخرة.
وكونه صلى الله عليه وسلم لم يخبر أبا ذر في نفس الحديث بأنه سيراه في الآخرة غير لازم، لأن سؤاله رضي الله عنه عن واقعة المعراج فحسب، فجاء الجواب مقتصرا على تلك الحادثة.
أما المروي عن مجاهد في هذه المسألة، وما نقل عنه من تفسير قوله تعالى: { إلى ربها ناظرة } فهو رأي تفرد به، وعدَّه العلماء شذوذا، قال الإمام القرطبي تفسيره : " قال ابن عبد البر : " مجاهد وإن كان أحد الأئمة بالتأويل، فإن له قولين مهجورين عند أهل العلم : أحدهما هذا – يعني أن الله سبحانه يجلس نبيه صلى الله عليه وسلم معه على كرسيه- والثاني في تأويل { وجوه يومئذ ناضرة * إلى ربها ناظرة } قال: معناه تنتظر الثواب، وليس من النظر ".
ومع هذا فلا يدل قوله هذا على أنه - رحمه الله - لا يرى الرؤية، وإنما غاية ما فيه أنه ذهب في تفسير الآية مذهبا مخالفا لمذهب من أثبتها، ولا يعني انتفاء دلالة الآية عنده على الرؤية انتفاء دلالة غيرها من الأدلة الأخرى، ولا سيما الأحاديث والتي بلغت حدَّ التواتر .
تلك كانت شبهات من أنكر رؤية الباري سبحانه، وتلك كانت ردود أهل السنة عليهم، والتي ظهر بها مدى صحة مذهب السلف في إثبات الرؤية، ومدى ضعف وتهافت أدلة من أنكرها والله أعلم .
قال ابن تيمية : " والناس في رؤية الله على ثلاثة أقوال :
فالصحابة والتابعون وأئمة المسلمين على أن الله يرى في الآخرة بالأبصار عيانا وأن أحداً لا يراه في الدنيا بعينه لكن يرى في المنام ويحصل للقلوب من المكاشفات والمشاهدات ما يناسب حالها ، ومن الناس من تقوى مشاهدة قلبه حتى يظن أنه رأى ذلك بعينه وهو غالط ومشاهدات القلوب تحصل بحسب إيمان العبد ومعرفته في صورة مثالية كما قد بسط في غير هذا الموضع
والقول الثاني ـ قول نفاة الجهمية انه لا يرى في الدنيا ولا في الآخرة
والثالث ـ قول من يزعم أنه يرى في الدنيا والآخرة ، وحلولية الجهمية يجمعون بين النفي والإثبات فيقولون أنه لا يرى في الدنيا ولا في الآخرة وأنه يرى في الدنيا والآخرة وهذا قول ابن عربي صاحب الفصوص وأمثاله لأن الوجود المطلق السارى في الكائنات لا يرى وهو وجود الحق عندهم
ثم من أثبت الذات قال يرى متجليا فيها ومن فرق بين المطلق والمعين قال لا يرى إلا مقيدا بصورة ، وهؤلاء قولهم دائر بين أمرين انكار رؤية الله واثبات رؤية المخلوقات ويجعلون المخلوق هو الخالق أو يجعلون الخالق حالا في المخلوق والا فتفريقهم بين الأعيان الثابتة في الخارج وبين وجودها هو قول من يقول بأن المعدوم شيء في الخارج وهو قول باطل وقد ضموا إليه أنهم جعلوا نفس وجود المخلوق هو وجود الخالق ، وأما التفريق بين المطلق والمعين مع أن المطلق لا يكون هو في الخارج مطلقا فيقتضى أن يكون الرب معدوما وهذا هو جحود الرب وتعطيله وإن جعلوه ثابتا في الخارج جعلوه جزءا من الموجودات فيكون الخالق جزءا من المخلوق أو عرضا قائما بالمخلوق وكل هذا مما يعلم فساده بالضرورة وقد بسط هذا في غير هذا الموضع وأما تناقضه فقوله : ما غبت عن القلب ولا عن عينى ** ما بينكم وبيننا من بين يقتضى المغايرة وأن المخاطب غير المخاطب وأن المخاطب له عين وقلب لا يغيب عنهما المخاطب بل يشهده القلب والعين والشاهد غير المشهود
وقوله ما بينكم وبيننا من بين فيه اثبات ضمير المتكلم وضمير المخاطب وهذا اثبات لاثنين وان قالوا هذه مظاهر ومجالى قيل فان كانت المظاهر والمجالى غير الظاهر والمتجلى فقد ثبتت التثنية وبطلت الوحدة وان كان هو اياها فقد بطل التعدد فالجمع بينهما تناقض وقول القائل فارق ظلم الطبع وكن متحدا بالله وإلا فكل دعواك محال إن أراد الاتحاد المطلق فالمفارق هو المفارق وهو الطبع وظلم الطبع وهو المخاطب بقوله وكن متحدا بالله وهو المخاطب بقوله كل دعواك محال وهو القائل هذا القول وفى ذلك من التناقض ما لا يخفى
وان أراد الاتحاد المقيد فهو ممتنع لأن الخالق والمخلوق إذا اتحدا فإن كانا بعد الاتحاد اثنين كما كانا قبل الاتحاد فذلك تعدد وليس باتحاد وإن كانا استحالا إلى شئ ثالث كما يتحد الماء واللبن والنار والحديد ونحو ذلك مما يثبته النصارى بقولهم في الاتحاد لزم من ذلك أن يكون الخالق قد استحال وتبدلت حقيقته كسائر ما يتحد مع غيره فإنه لابد أن يستحيل وهذا ممتنع على الله تعالى ينزه عنه لأن الإستحالة تقتضى عدم ما كان موجودا والرب تعالى واجب الوجود بذاته وصفاته اللازمة له يمتنع العدم على شئ من ذلك ولأن صفات الرب اللازمة له صفات كمال فعدم شئ منها نقص يتعالى الله عنه ولأن اتحاد المخلوق بالخالق يقتضى أن العبد متصف بالصفات القديمة اللازمة لذات الرب وذلك ممتنع على العبد المحدث المخلوق فإن العبد يلزمه الحدوث والافتقار والذل والرب تعالى يلازمه القدم والغنى والعزة وهو سبحانه قديم غنى عزيز بنفسه يستحيل عليه نقيض ذلك فاتحاد أحدهما بالآخر يقتضى أن يكون الرب متصفا بنقيض صفاته من الحدوث والفقر والذل والعبد متصفا بنقيض صفاته من القدم والغنى الذاتي والعز الذاتي وكل ذلك ممتنع وبسط هذا يطول .
مجموع الفتاوى لابن تيمية 2 / 336 .